قرآن، تصویری کاملاً انسانی از روابط پیامبر با زنان به تصویر می‌کشد. این روابط، برای گذشتگان، مسأله‌ی چندانی پدید نمی‌آورد. اما مفسران و دین‌داران در دوران مدرن، گویی با مسأله‌ی لاینحلی مواجه شده‌اند.
سوره‌ی احزاب، آیات ۵۰ و ۵۱ و ۵۲، درخصوص «حق ویژه» پیامبر (گرفتن ۹ زن) در همسرگزینی است.

قرآن این مساله را دقیقاً روشن کرده است:

... ای پیامبر، ما زنانی را که مهرشان را داده‌ای و آنان را که به عنوان غنایم جنگی که خدا به تو ارزانی داشته است مالک شده‌ای و دخترعموها و دخترعمه‌ها و دختردایی‌ها و دخترخاله‌های تو را که با تو مهاجرت کرده‌اند، بر تو حلال کردیم، و نیز زن مومنی را که خود را به پیامبر بخشیده باشد، هر گاه پیامبر بخواهد او را به زنی گیرد.

این حکم ویژه توست نه دیگر مومنان. ما می‌دانیم درباره‌ی زنان‌شان و کنیزان‌شان چه حکمی‌کرده‌ایم تا برای تو مشکلی پیش نیاید. و خداوند آمرزنده و مهربان است (احزاب، ۵۰).


پس از ذکر حقوق ویژه‌ی پیامبر، قرآن به مساله‌ی بسیار مهمی اشاره می‌کند که انسانیت پیامبر را به نمایش می‌گذارد.

می‌فرماید: غیر از این زنان، حتی اگر از زیبایی زنی خوشت آید، مجاز به ازدواج با او نیستی.

تأکید بر اینکه پیامبر ممکن است از زیبایی زنی خوشش آید، با توجه به اینکه اکثر مومنان معمولاً این جنبه وجودی‌شان را پنهان می‌کنند، تأکید مهمی است:

«دیگر هیچ زنی بر تو حلال نیست... گرچه زیبایی آنان تو را خوش آید، مگر آن‌چه ملک یمینت باشد.» (احزاب، ۵۲)

مسلمان‌های بنیادگرا، سنت‌گرا و تجددگرا؛ معمولاً درباره‌ی همسران خود سخنی بر زبان جاری نمی‌سازند، چه رسد به روابط جنسی، اما قرآن درباره‌ی زنان پیامبر، از نزاع‌ها (تحریم، ۵-۱) و روابط جنسی‌شان سخن می‌گوید:

... از زنان خود هر که را خواهی به نوبت موخر دار و هر که را خواهی با خود نگه‌دار. و اگر از آن‌ها که دور داشته‌ای، یکی را طلب کنی، بر تو گناهی نیست. در این گزینش و اختیار باید که شادمان باشند و غمگین نشوند و از آن‌چه همگی‌شان را ارزانی می‌داری، باید خشنود گردند و خدا می‌داند که در دل‌های شما چیست (احزاب،۵۱).

... ای پیامبر، چرا در طلب خشنودی همسرانت چیزی را که خداوند بر تو حلال گردانده است، تحریم می‌کنی؟ ... شاید اگر شما را طلاق گوید پروردگارش به جای شما زنانی بهتر از شمایش بدهد، زنانی مسلمان، مومن و فرمان‌بردار، توبه کننده، اهل عبادت و روزه گرفتن، خواه شوهر کرده، خواه باکره (تحریم، ۱ و ۵).

طبری، میبدی و زمخشری درباره‌ی شان نزول آیه‌ی اول سوره تحریم نوشته‌اند:

پیامبرگرامی اسلام با کنیز خود ماریه‌ی قبطیه، در خانه‌ی همسر دیگرش، حفضه بنت عمر، خلوت کرده بود. این عمل وقتی اتفاق می‌افتد که حفضه، در خانه نبوده، اما نوبت او بوده است. حفضه به پیامبر گله می‌کند و پیامبر برای رضایت او، ماریه را بر خود حرام کرد.

به خوبی دیده می‌شود که نه تنها قرآن مسائل زندگی خصوصی پیامبر را نقل می‌کند، بلکه مفسران گذشته هم بدون آن‌که احساس مذمومی داشته باشند، درباره‌ی شأن نزول این آیات نوشته و مسائل خصوصی پیامبر را روایت کرده‌اند.

اما، مفسران شهرنشین امروزی، که زیر سیطره‌ی مدرنیته قرار گرفته‌اند، کوشش می‌کنند یا در این خصوص سخن نگویند، یا اینکه شان نزول دیگری برای این‌گونه آیات درست کنند.

روشن است که مفسران در خصوص شأن نزول آیات اختلاف نظر داشته‌اند. اما شأن نزول‌هایی در تفاسیر پیشینیان نقل شده است که امروزیان، به دلیل سیطره‌ی ارزش‌های مدرن، نمی‌توانند آن‌ها را بپذیرند.

داستان ازدواج پیامبرگرامی اسلام و زینب هم یکی از مصادیق این حکم است.

داستان ازدواج پیامبرگرامی اسلام با زینب، از زمان وقوع آن تاکنون، هم‌چون مسأله‌ای لاینحل باقی مانده است. به گونه‌ای که آیات ۴۰-۳۶ سوره احزاب در قرآن، به تبیین و توجیه این واقعه اختصاص دارد.

مورخ و مفسر گذشته، در زیست جهانی متفاوت از زیست جهان مدرن زندگی می‌کرد و درگیر مسائل و ارزش‌های دیگری بود. درواقع آن‌چه از نظر او طبیعی و انسانی بود، از نظر امروزیان، غیرطبیعی و غیرانسانی جلوه می‌کند.

طبری در توصیف این واقعه نوشته است، زینب «زیباترین زن در دوره‌ی خود بود.»

«یک روز پیامبر (ص) برای دیدن زید، به خانه‌اش رفت و در را باز کرد. وقتی زینب را با موهای باز آنجا دید که در اطاق نشسته است، سرش را برگرداند و از او پرسید زید کجا است؟

زینب در پاسخ گفت که او بیرون رفته است... پیامبر چنان تحت تأثیر قرار گرفته بود که نمی‌خواست برای بار دوم به او بنگرد و درحالی که چشمانش را بسته بود گفت: خدا را می‌پرستم. خدا بزرگ است. او کسی است که به قلب‌ها و چشم‌ها فرمان می‌دهد و بیرون رفت¹.»

از میان مفسران گذشته، نظر زمخشری در کشاف، دراین خصوص از اهمیت خاصی برخوردار است.

خلاصه‌ی نظر او به این شرح است:

الف) پیامبرگرامی اسلام هم یک انسان بود

ب) عشق، امری اختیاری نیست و دل، به اختیار مجذوب کسی نمی‌شود. معشوق زیبارو نیز، دل را با خود می‌برد

ج) عاشق شدن، عقلاً و شرعاً قابل مذمت نیست

نتیجه: پیامبرگرامی اسلام، زینب را دید و عاشق او شد.

آیه‌ی پنجاه و دوم سوره احزاب هم می‌تواند موید نظر کشاف باشد. وقتی آیه‌ی شریفه می‌فرماید:

«دیگر هیچ زنی بر تو حلال نیست... گرچه زیبایی آنان تو را خوش آید، مگر آنچه ملک یمینت باشد»، این احتمال را به ذهن متبادر می‌کند که آیه‌ی شریفه، از امری که قبلاً اتفاق افتاده است (ازدواج با زینب)، پرده برمی‌دارد. ضمن اینکه، استثنای آیه – کنیزان – می‌رساند که اگر پیامبرگرامی اسلام از زیبایی کنیزان خوشش آید، می‌تواند آن‌ها را برگزیند.

این نوع تبیین حادثه، از نظر مفسر امروز، از جهات عدیده ناپذیرفتنی جلوه می‌کند.

به عنوان نمونه، علامه طباطبایی به تندی نظر کشاف را نقد و رد می‌کند:

«از اینجا روشن می‏شود كه آنچه رسول خدا در دل پنهان می‏داشته همین حكم بوده، و معلوم می‏شود این عمل قبلا برای آن جناب واجب شده بود، نه اینكه رسول خدا آن طوری كه بعضی از مفسرین گفته‏اند عاشق زینب شده باشد، و عشق خود را پنهان كرده باشد، بلكه وجوب این عمل را پنهان می‏كرده.

مفسرین در اثر این اشتباه به حیص و بیص افتاده و در مقام توجیه عشق رسول خدا بر آمده‏اند، كه او هم بشر بوده، و عشق هم یك حالت جبلی و فطری است، كه هیچ بشری از آن مستثنی نیست، غافل از اینكه اولا با این توجیه نیروی تربیت الهی را از نیروی جبلت و طبیعت بشری كمتر دانسته‏اند، و حال آنكه نیروی تربیت الهی قاهر بر هر نیروی دیگر است،

و ثانیا در چنین فرضی دیگر معنا ندارد كه آن جناب را عتاب كند، كه چرا عشق خودت را پنهان كرده‏ای، چون معنایش این می‏شود كه تو باید عشق خود را نسبت به زن مردم اظهار می‏كردی، و چرا نكردی؟

و رسوایی این حرف از آفتاب روشن‏تر است، چون از یك فرد عادی پسندیده نیست كه دنبال ناموس مردم حرفی بزند، و به یاد آنان باشد، و برای به چنگ آوردن آنان تثبیت كند، تا چه رسد به خاتم انبیاء².»

پیش‌فرض «عصمت حداکثری» و «ارزش‌های دوران جدید»، به طباطبایی اجازه نمی‌دهند تا تفسیر مفسر پیشین را بپذیرد. اما تفسیر طباطبایی هم مسائل دیگری پدید می‌آورد.

به عنوان مثال، خدای متشخص انسان‌واری که ده‌ها حکم حلال و حرام صادر کرده است، گرفتار چه مشکلی بود که برای مجاز کردن حکم ساده‌ی ازدواج با همسر پسر خوانده، از طریق وادار کردن پیامبر خویش به ازدواج با همسر دیگری، او را به دردسر بیندازد و مومنان را آن‌چنان مسأله‌دار کند که بعد خودش مجبور شود چندین آیه نازل، و مسأله را به نوعی توجیه نماید؟

آیا مجاز کردن ازدواج با همسر پسر خوانده، بدون ازدواج پیامبرگرامی اسلام با زینب ناممکن بود؟

طباطبایی می‌گوید: این ادعای رسوایی است که گفته شود خدا پیامبر را مواخذه کرده است که چرا عشق خودت به «زن مردم» را پنهان کرده‌ای؟ باید آن را اعلام و اظهار می‌کردی.

اما ادعای طباطبایی هم نتایج ناپذیرفتنی‌ای به دنبال دارد.

مدعای طباطبایی این است: خدا به پیامبر فرمان داده به مردم بگوید: من به «زن مردم» هیچ احساسی ندارم، اما خداوند بر من واجب کرده است که با زنی که هیچ احساسی نسبت به او ندارم – یعنی زن مردم – ازدواج کنم.

طباطبایی گمان کرده است، اگر عشق پیامبر به زینب را انکار کند، زینب دیگر «زن مردم» نیست.

درهر صورت، پیامبرگرامی اسلام با «زن مردم» ازدواج کرده است.

این مدعا که پیامبرگرامی اسلام هیچ احساسی نسبت به زینب نداشته، و خدا او را مجبور به ازدواج با زینب کرده است، مدعایی بلادلیل است که به انکار «بشریت محمد» و «هویت تاریخی دین» می‌انجامد.

دراین صورت طباطبایی مجبور خواهد شد تا برمبنای پیش‌فرض‌های ایدئولوزیک، تاریخ را نفی کند.

آیه ۱۲۸ سوره‌ی نساء درباره‌ی صلح زنان با شوهران‌شان است. در زمانی که زن احساس می‌کند همسرش می‌خواهد او را طلاق دهد و به دنبال زن دیگری برود.

طباطبایی در ذیل این آیه نوشته است:

«مراد از صلح و مصالحه كردن این است كه زن از بعضی حقوق زناشویی خودش صرف نظر كند تا انس و علاقه و الفت و توافق شوهر را جلب نماید و به این وسیله از طلاق و جدایی جلوگیری كند و بداند كه صلح بهتر است[3].»

درخصوص شأن نزول این آیه گفته شده است، زنی چندین فرزند داشت و پا به سن گذاشته بود و شوهرش به او بی‌مهری می‌کرد و می‌خواست او را طلاق دهد تا زن جوان‌تری بگیرد. زن از شوهرش درخواست می‌کند که او را برای نگاه‌داری بچه‌ها نگه دارد و درعین حال، زن دیگر هم بگیرد و نوبت او را بیشتر از وی قرار دهد.

مفسران گفته‌اند که عین همین ماجرا برای پیامبرگرامی اسلام هم رخ داده است.

پیامبر می‌خواست سوده، دختر زمعه را طلاق دهد. سوده از پیامبر استدعا کرد که هم‌چنان وی را نگاه دارد و درعوض وی نوبت خود را به عایشه واگذار کند. پیامبر هم درخواست وی را پذیرفت و او، همسر پیامبر باقی ماند.

سلطان ولد، فرزند مولوی، سخنی گفته است که باب طبع امروزیان نیست، اما بیان این‌گونه سخنان از سوی دین‌داران در جهان گذشته، و پذیرش آن از سوی دین‌داران، نشان دهنده‌ی هویت تاریخی – انسانی دین و فهم مومنان از دین است.

او می‌گوید:
«اختلاف شرایع از اختلاف خصائل پیامبران است، بر وفق خصلت و خوی هر پیامبری شریعتی شد. عیسی علیه السلام چون خوی او تجرید بود و میل نداشت به زنان و از آرایش و نظافت فارغ بود بر وفق خصلت او راه و دین او آن شد... چون محمد را علیه السلام خصلتش محبت به زنان و طهارت و نظافت بود دین او این شد... زیرا نبی حق مقبول و محبوب حق است، خدا خواست او را می‌خواهد...[4].»

سلطان ولد می‌گوید، دین موسی، دین عیسی و دین محمد، متناسب با خصلت و خوی آنان بود.

اما پدر او، یعنی مولوی، گامی پیش‌تر نهاده بود. مولوی می‌گفت:

هر پیامبری با امر بی‌صورت (خدای فراشخصی) مواجه می‌شود. بعد متناسب با شخصیت تاریخی خود، صورتی بر امر بی‌صورت می‌افکند و بدین ترتیب، دین زاده می‌شود. صورت‌ها (ادیان)، تماماً تاریخی – بشری هستند. مگر پیامبرگرامی اسلام نمی‌گفت: یکی از سه چیزی که از این دنیا دوست دارد، زنانند؟

سلطان ولد هم معتقد است که اسلام متناسب با همین خصال برساخته شده است.

درخصوص ازدواج پیامبرگرامی اسلام با عایشه، با توجه به تفاوت سنی بسیار زیاد پیامبر با او، در عصر حاضر، پرسش‌های بسیاری مطرح شده است.

عایشه هشت سال قبل از هجرت و در مکه متولد شد. درسن ۶ سالگی به عقد پیامبر در آمد و سه سال بعد در مدینه به خانه‌ی پیامبر رفت، در حالی‌که پیامبر ۵۴ سال سن داشت.

مورخین مسلمان، درباره‌ی این موضوع، روایاتی نقل کرده‌اند که توجیه آن‌ها برای مفسران و دین‌داران امروزین، بسیار دشوار است.

منابع تاریخی مسلمین دال بر این است که وقتی پیامبر این مسأله را با ابوبکر در میان نهاد، ابوبکر به ایشان گفت:

«اما من برادر تو هستم» و پیامبر فرمود: «من و تو در دین الله و کتابش برادر هستیم، اما عایشه بر من حلال است⁵.»

مطابق منابع برادران اهل تسنن، پیامبرگرامی اسلام به عایشه گفته بود: پیش از ازدواج با تو، دو بار تو را در رویاهایم دیدم⁶.

مفسران مسلمان در تفسیرهای خود این وقایع را نقل کرده‌اند.

نوشتن درباره‌ی ازدواج‌های پیامبرگرامی اسلام و روابط ایشان با همسرانش، برای آن‌ها مسأله‌ای پدید نمی‌آورد.

اما سیطره‌ی ارزش‌های دوران مدرن و دستاوردهای جنبش فمینیستی، توجیه اسلام ۱ و ۲ را برای دین‌داران امروز مشکل کرده است.

شاید بتوان روایتی از این مسائل عرضه داشت که حلال مسائل باشد. اما نمی‌توان تاریخ را عوض کرد و مدعی شد که مفسران گذشته هم نظری مشابه نظر ما ابراز داشته‌اند.

به عنوان نمونه‌ای دیگر، فخر رازی در تفسیر کبیر نوشته است:

پیامبران الهی برای تشخیص وحی از القائات شیطانی به معجزه نیاز دارند که از سوی فرشتگان حامل وحی به آن‌ها نشان داده می‌شود⁷.

جوادی آملی با تأسف فراوان می‌گوید: «جای تأسف است که این تفکر در کتاب‌های بعضی علمای شیعه نیز آمده و در پی برخی تفسیرهای اهل سنت» همین مدعا را تکرار کرده‌اند.

سپس او به این نمونه اشاره می‌کند:

«وقتی در غار حراء آن حالت خاص به وجود مبارک رسول الله دست داد، ایشان نمی‌دانست که حالت نبوت و دریافت وحی است. وقتی حالت خود را با خدیجه در میان گذاشت، خدیجه نزد ورقه‌بن نوفل (مردی از اهل کتاب) رفت و وی پس از بیان نشان نبوت و علایم انبیاء گفت که آن‌چه شما از همسرت نقل می‌کنی، نشان نبوت است و خدیجه نیز پیام ورقه‌بن نوفل را برای رسول الله آورد. سپس آن حضرت مطمئن شد که به مقام نبوت رسیده است⁸.»

جوادی آملی که نگاهی غیرتاریخی به دین دارد، به تندی می‌گوید:

«دینی که حجیت و حقانیت آن به تشخیص ورقه‌بن نوفل بسته باشد، به اندازه‌ی ورقی ارزش ندارد... وحی الهی شک بردار نیست و رسول خدا باید شبهات دیگران را رفع کند، نه اینکه خود آن حضرت شک کند و ورقه‌بن نوفل با تبیین برخی علائم، ایشان را مطمئن سازد⁹.»

جوادی آملی کاری به صدق و کذب منابع و اسناد تاریخی ندارد، پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک به او اجازه نمی‌دهند وقوع چنین حادثه‌ای را بپذیرد¹⁰.

به گمان او، شک با پیامبری تعارض دارد. غافل از اینکه قرآن، نه تنها از «ناامیدی» و «شک» پیامبران خبر داده است، بلکه از اینکه آن‌ها وعده‌ی الهی را «کذب» پنداشتند، هم خبر داده است:

حتی اذا استیئس الرسل و ظنوا انهم قد کذبوا جاء هم نصرنا فنجی من نشاء و لایرد باسنا عن القوم المجرمین:

تا آنجا که چون پیامبران نومید شدند و پنداشتند که به دروغ وعده داده شده‌اند، آن‌گاه بود که نصرت ما به آنان در رسید و هرکس که خواسته بودیم نجات یافت، و عذاب ما از قوم گناه‌کار بر نمی‌گردد (یوسف ، ۱۱۰).

مفسران «ظن» و «کذب» را به مردم باز می‌گردانند، نه پیامبران، چون با تئوری بلادلیل عصمت آنان تعارض دارد.

قرآن درباره‌ی حضرت آدم سخن تندتری بیان کرده است:

فاکلا منها فبدت لهما سوء تهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنه و عصی ءادم ربه فغوی:

آنگاه از آن [میوه‌ی ممنوعه] خوردند و عورتهای‌شان بر آنان آشکار شد و بر آنها از برگ [درختان] بهشتی می‌چسباندند [تا پوشیده شود] و بدینسان آدم از امر پروردگارش سرپیچی کرد و گمراه شد (طه، ۱۲۱).

نتیجه
نگاه غیرتاریخی به دین (اسلام ۱) و معرفت دینی (اسلام ۲)، پیامدهای ناپذیرفتنی بسیار دارد.

این پیش‌فرض و پیش‌داوری که می‌توان بیرون تاریخ و سنت ایستاد، و «متن فرا تاریخی» را از نو معنا و تفسیر کرد، پیش‌انگاشتی نادرست و ناپذیرفتنی است.

هیچ متن و حقیقت غیرتاریخی‌ای وجود ندارد. «دین» و «اسلام»، تماماً تاریخی است و هیچ تفسیر غیرتاریخی و «بیرون از سنت»‌ای هم وجود ندارد.

قائلان به کلام الله بودن قرآن فرمان می‌دهند که به متن پای‌بند و وفادار باشید.

فرمان آن‌ها را پذیرفته و بدان التزام می‌ورزیم.

می‌گوییم قرآن، قلب صنوبری را مدرک خوانده و گفته است که قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است. می‌فرمایند: قلب را نفس بخوانید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن، صلب و ترائب را مرکز تولید آب جهنده (منی) خوانده است. می‌فرمایند: قلب و ترائب را نطفه‌ی مشترک بخوانید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن، خدا را تیرانداز خوانده است (انفال، ۱۷). می‌فرمایند تیراندازی را «امداد الهی» (رأی طباطبایی) بخوانید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن، خدا را «نشسته بر تخت» خوانده است (طه، ۵- زمر، ۷۵). می‌فرمایند تخت (عرش) را «مقام تدبیر عام عالم» (رأی طباطبایی) بخواند، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن گفته است خدا روی تخت نشسته و تخت او روی آب است (هود، ۷). می‌فرمایند «عرشه علی الماء» را «محل ظهور سلطنت خدا» (رای طباطبایی) بخوانید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن، از دست‌های خدا حرف زده است (مائده، ۶۴ - فتح، ۱۰ - ص، ۷۵)، می‌فرمایند دست را قدرت خدا بخوانید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن از رنگ خدا سخن گفته است (بقره، ۱۳۸). می‌فرمایند رنگ را «ایمان به خدا» بخوانید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن گفته است خدا در کمین نشسته است (ان ربک لب‌المرصاد: فجر، ۱۴). می‌فرمایند مترصد بودن را صفت فعل خدا بگیرید (رای جوادی آملی)، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن گفته است خدا همه‌ی موجودات زنده را از آب آفرید (نور، ۴۵- انبیأ، ۳۰). ملائکه و شیطان و اجنه هم، موجودات زنده هستند. آیا آنها هم از آب آفریده شده اند؟ می‌فرمایند آب را علم بخوانید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن از وزن کردن اعمال با ترازو در قیامت سخن گفته است (اعراف، ۸ و ۹- انبیأ، ۴۷)¹¹. می‌فرمایند ترازو را «میزان حق» (رأی طباطبایی) بخوانید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن از شهادت پوست و تمام اعضای مادی بدن در آخرت سخن گفته است. می‌فرمایند شهادت اعضای مادی بدن را «تجسم اعمال» (رأی مفسران صدرایی مشرب) بخوانید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن به صراحت می‌گوید همه‌ی انسان‌ها به حکم قضای حتمی خدا «وارد» جهنم خواهند شد (مریم، ۷۱- انبیأ، ۹۸ و ۹۹)، می‌فرمایند آیه را مجاز بگیرید، مسأله حل خواهد شد.

می‌گوییم قرآن گفته است ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، ولی آن‌ها از پذیرفتن آن سر باز زدند، و از آن هراسیدند (احزاب، ۷۲). مگر کوه‌ها و زمین هم مدرکند که از پذیرفتن امانت الهی خود داری کنند؟ می‌فرمایند آیه را مجاز و استعاره و تمثیل به شمار آورید، مسأله حل خواهد شد¹².

می‌گوییم قرآن از «کلام الله» سخن گفته است. می‌فرمایند کلام الله را کلام الله بخوانید. خدا واقعاً سخن گفته است.

می‌پرسیم وقتی با متنی مواجه هستیم که اساسی‌ترین باورهای آن درخصوص مبدأ و معاد، معنای دیگری برخلاف ظاهر دارند، چرا این مدعا معنای دیگری نداشته باشد؟

می‌پرسیم اگر خدا بخواهد سخن بگوید تا «کلام الله» زاده شود، چه خواهد کرد؟

مگر غیراز این است که نبی سخن بگوید و سخن او، سخن خدا تلقی شود؟

می‌فرمایند نه، خود خداوند سخنانی را دیکته کرده است و پیامبر صرفاً اطلاعیه‌ها و بیانیه‌های خدا را در میان خلق توزیع کرده است.

می‌پرسیم: مگر خدا دارای دهان و حنجره و دیگر لوازم سخن‌گویی آدمیان است؟

می‌گویند: «معنایی که انسان‌های عادی از کلام به یاد دارند، لفظی است که برای مفهومی وضع شده است و اشخاص با استمداد از حنجره و فضای دهان آن را ادا می‌کنند و با تلفظ چند کلمه در کنار یک‌دیگر، کلام شکل می‌گیرد.

ولی خداوند از این نوع کلام پیراسته است، چنان که کارهای تکوینی او با قرارداد و اعتبار نیز سامان نمی‌یابد: لیس کمثله شیء... آن‌چه مستقیماً به خداوند نسبت داده می‌شود، از جهات مادی منزه است¹³.

می‌پرسیم: اگر خداوند مثل هیچ چیز دیگری نیست (شوری، ۱۱) ، مثل انسان‌ها هم نخواهد بود و صفات انسانی هم نخواهد داشت. اگر خداوند مثل انسان‌ها نیست و مثل آن‌ها حرف نمی‌زند، پس چرا از مفهوم «سخن گفتن» که برای حرف زدن آدمیان جعل شده است، بی‌مورد درباره‌ی خدا استفاده می‌کنید و از او «انسانی فاقد جسم» می‌سازید؟

می‌گویند: «برای روشن شدن حقیقت تکلیم الهی، نخست باید معنای «کلمه» در قرآن کریم روشن شود، زیرا تکلیم از «کلمه» گرفته شده است.

قرآن کریم از حضرت عیسی و یحیی به «کلمة الله» یاد می‌کند... و فراتر از آن، سراسر نظام آفرینش را کلمات الهی می‌نامد: قل لو کان البحر مدادا لکلمت ربی لنفد البحر قبل ان تنفذ کلمت ربی.

انظمام این آیات با یک‌دیگر نتیجه می‌دهد که «کلمة الله»، فیض وجودی است و راه افاضه‌ی آن، تکلیم الهی است و حضرت مریم و زکریا که مستفیض این فیض هستند مستمع و مخاطب کلام الهی هستند¹⁴.»

اگر منظور مفسران فیلسوف مشرب را درست فهمیده باشیم، منظور از سخن گفتن خداوند، جعل وجود است و نه حرف زدن خدا.

طباطبایی هم در مواضعی از المیزان، همین موضع را تأیید کرده است. او در ذیل آیه‌ی ۱۰۹ کهف می‌نویسد:

«معلوم است که خدای تعالی تکلمش به دهان باز کردن نیست، بلکه تکلم او همان فعل اوست و افاضه‌ی وجودی است که می‌کند... و اگر قرآن فعل خدا را کلمه نامیده برای این است که فعل او بر وجود او دلالت می‌کند، از همین جا است که مسیح، کلمه خدا نامیده می‌شود، و قرآن کریم می‌فرماید:

انما المسیح عیسی‌ابن مریم رسول الله و کلمته و نیز از اینجا روشن می‌شود که هیچ عینی از عیان خارجی و هیچ واقعه‌ای از وقایع به وجود نمی‌آید مگر آنکه از این جهت که بر ذات خدای تعالی دلالت دارد، کلمه‌ی اوست[15].»

طباطبایی در ذیل آیه‌ی ۲۷ سوره لقمان هم می‌نویسد:
«کلمه... در کلام خدای سبحان بر هستی اطلاق شده است، البته هستی افاضه شده به امر او، که از آن به کلمه‌ی کن تعبیر کرده و فرموده انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون و نیز حضرت مسیح را کلمه خوانده و فرموده: و کلمته القیها الی مریم¹⁶.»

طباطبایی در ذیل آیه‌ی ۱۷۱ سوره نساء می‌نویسد:
«کلمه دراینجا همان معنای کلمه‌ی کن یعنی کلمه خلقت و ایجاد است که این کلمه وقتی بر مریم بتول یعنی بکر و دست نخورده القا شده باردار بر عیسی روح الله گردید با اینکه اسباب عادی از قبیل ازدواج و غیره در بین نبود... و بر این حساب کلیه موجودات عالم کلمه خدایند[17].»

جوادی آملی برای تأیید این نظریه، به کلامی از امام علی (ع) استناد می‌کند.

او می‌گوید: «به بیان علی (ع) سخن خدا، صوت یا ندایی که با گوش شنیده شود نیست، بلکه فعل و ایجاد است:

...لابصوت یقرع و لابنداء یسمع و انما کلامه سبحانه فعل منه (نهج البلاغه، خطبه ۱۸۶، بند ۱۷)¹⁸.»

نتیجه‌ی این بحث روشن است:

در عالمی که همه چیز آن خدایی است، سخن گفتن پیامبر هم سخن گفتن خدا تلقی می‌شود.

مگر چنین رویکردی، غیر از نگاه موحدانه به عالم و آدم است؟

پاورقی‌ها:

۱- تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات اساطیر، چاپ دوم، ۱۳۶۳، ج ۳، ص ۱۰۶۴.

۱۸- آیت الله جوادی آملی، تنسیم، تفسیر قرآن کریم، جلد سوم، ص ۲۸۶.