۲- اسطوره‌ی قوم لوط

داستان قوم لوط، یکی از اسطوره‌های یهودی – مسیحی رایج در منطقه‌ی جزیرة‌العرب بود. پیامبر گرامی اسلام هم از این اسطوره برای مقاصد هدایتی – تربیتی خویش استفاده کرد و به این ترتیب، این اسطوره به قرآن راه یافت.

«قرآن محمدی» از همان ابتدا گوش‌زد کرد که مفسر، باید پیشاپیش تکلیف خود را با واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی در فهم و تفسیر متن روشن کند.

«قرآن محمدی» مدعی بود که تفسیر نمادین (سمبلیک) قصص تاریخی قرآن، گره‌گشای بسیاری از مسائل است و تفسیر واقع‌گرایانه، مومنان را با مسائل و معضلات عدیده و لاینحلی مواجه خواهد کرد.

برای تعیین محل نزاع، بهتر است یک بار دیگر از موضع واقع‌گرایانه به داستان لوط بنگریم.

قوم لوط، مردمانی متجاوز بودند که با استفاده از زور، دیگران را مورد تجاوز (لواط) قرار می‌دادند. خداوند دو فرشته را که به صورت نوجوانانی زیبارو درآمده بودند، برای مجازات همه‌ی مردم این قوم، به آن‌جا اعزام می‌کند.

لوط از آمدن جوانان زیبارو ناراحت می‌شود. چون می‌داند آن‌ها، جوانان زیبارو را دوست دارند و آنان را مورد تجاوز قرار می‌دهند. قوم لوط وقتی از آمدن میهمانان لوط آگاه می‌شوند، برای تجاوز به آن دو نفر، هم‌دست می‌شوند. لوط هم برای نجات میهمانان خود از چنگ متجاوزان، دخترانش را به جای آن میهمانان به متجاوزان پیشنهاد می‌کند.

اما قوم متجاوز، این پیشنهاد را رد کرده و می‌گویند که ما قصد دیگری داریم. جبرییل (یکی از نوجوانان زیبارو) مشتی خاک برمی دارد و به صورت متجاوزان می‌پاشد و همه‌ی آن‌ها کور می‌شوند.

آن‌گاه، خداوند در طلوع فجر روز بعد، تمام مردم آن قوم، از جمله همسر لوط ، را به وسیله‌ی سنگباران (سجیل) یا باران آتش و گوگرد، مجازات و نابود می‌کند.

به گفته‌ی برخی از مفسران، جبرییل، آن سرزمین را بلند کرده و سپس به صورت پشت رو به زمین می‌کوباند.

در اثر سنگباران، همه‌ی مردم آن سرزمین از بین رفتند و در اثر زیر و رو شدن (جعلنا عالیها سافلها)، کل آن سرزمین از بین رفت.

تفسیر واقع‌گرایانه‌ی این قصه، مسائل مختلفی در سطوح گوناگون پدید می‌آورد.

۱-۲- سطح اول: مسأله‌ی اخلاقی

اگر گفته شود لوط دخترانش را برای ازدواج به قوم پیشنهاد کرد، باید به این پرسش پاسخ گفت: آیا لوط به تعداد قوم دارای دختر بود که چنان پیشنهادی ارائه کند؟

به همین دلیل مفسری، پیشنهاد لوط را پیشنهاد زنا نامیده بود. اگر این تفسیر آن‌چنان نابخردانه نبود، طباطبایی مجبور نمی‌شد در المیزان دوباره نظر آن مفسر را طرح و بدان پاسخ گوید.

طباطبایی حدیثی از امام رضا نقل می‌کند که جماع با همسر از پشت مباح است، مستند امام رضا هم داستان قوم لوط است.

امام می‌فرماید: قوم لوط به فرج زنان علاقه‌ای نداشتند. لذا لوط، دخترانش را برای انجام همان عمل به قوم‌اش پیشنهاد کرده است.

حال فضای واقع‌گرایانه‌ی مدعیان را در نظر بگیرید، قوم متجاوز با دو دختر مواجه هستند که باید از پشت (نظر امام رضا) یا از جلو ( رای ازدواجیون) مشکل خود را حل کنند.

پرسش این است: پیشنهاد حل مشکل جنسی یک قوم متجاوز (لواط کار) با دو دختر، پیشنهاد ازدواج است یا چیزی دیگر؟

۲-۲- سطح دوم: مسأله‌ی علمی

قصص متون مقدس دینی، بوسیله‌ی هیچ منبع مستقلی تایید نشده‌اند. تنها منبع این قصص، خود متون مقدس دینی هستند. یعنی ما با «خبر واحد» مواجه هستیم.

عقلانیت نظری یعنی تناسب دلیل و مدعا. هرچه مدعا خارق‌العاده‌تر باشد (مانند داستان لوط و داستان حامله شدن مریم)، دلیل یا دلایل تأیید صدق مدعا هم باید بیشتر و قوی‌تر باشد.

وقتی هیچ قرینه و شاهد مستقلی این قصص را تأیید نمی‌کنند، و این قصص از زوایای گوناگون با علم تجربی تعارض دارند، چگونه می‌توان صدق آن‌ها را مدلل کرد؟

طباطبایی در نقد یکی از احادیث همین قصه، به نکته‌ی مهمی اشاره می‌کند.

وی می‌گوید: «سنت الهی براین جریان یافته که معجزات و کرامات را بر مقتضای حکمت جاری سازد... بعضی از مفسرین در توجیه آن گفته‏اند: ممکن است این عمل خارق‌العاده و عجیب خود لطفی بوده باشد برای اینکه خبردار شدن نسل‌های آینده از طریق معصومین، مؤمنین آنان را به اطاعت خدا و دوری از نافرمانی او نزدیک‌تر سازد.

لیکن این سخن مورد اشکال است، برای اینکه پدید آوردن حوادث عظیم و شگفت‏آور و خارق‌العاده به این منظور که ایمان مؤمنین قوی شود و اهل عبرت از دیدن آن حوادث عبرت گیرند، هرچند خالی از لطف نیست،

لیکن، وقتی این کار لطف خواهد بود که خبردار شدن از آن حوادث به طریق حس باشد و مردم خودشان آن امور را ببینند تا مؤمنین ایمان‌شان زیادتر گشته و اهل معصیت عبرت بگیرند و یا حداقل اگر به چشم خود ندیده‏اند به طریق علمی دیگری آن را کشف کنند ،

اما .... یک خبر واحد و یا ضعیف السند، هیچ‌گونه حجتی ندارد و به هیچ‌وجه قابل اعتناء نیست. معنا ندارد که خدای تعالی اموری عجیب و غریب و خارق‌العاده پدید بیاورد تا نسل‌های آینده از طریق چنین خبری آن را بشنوند و عبرت بگیرند و از عذاب او بهراسند¹⁰.»

داستان قوم لوط ، یکی از مصادیق خبر واحد است. هیچ منبع مستقلی آن را تأیید نمی‌کند. هیچ روش علمی‌ای هم برای تأیید این مدعا وجود ندارد.

وقتی قومی به کلی نابود شده‌اند، وقتی تمام سرزمین آن‌ها هم زیر و رو شده و هیچ نشانی از آن، حتی در زمان وقوع حادثه وجود نداشته، هیچ مورخی قادر به موجه کردن صدق این مدعا نخواهد بود.

۳-۲- سطح سوم: مسأله‌ی فلسفی

موجودات غیرمادی چگونه به موجودات مادی تبدیل می‌شوند؟

در قصه‌ی حامله شدن مریم باکره، طباطبایی که دست به گریبان این معضل فلسفی بود، راه‌حل جالبی پیشنهاد کرد. او گفت، جبرییل به موجود مادی (یک مرد ) تبدیل نشد، بلکه آن‌چه مریم دید، صورت خیالیه‌ای بیش نبود.

بنابر این تفسیر، پیامبر گرامی اسلام هم که جبرییل را می‌دید، صورت خیاله‌ی بازتولید خود را می‌دید.

در قصه‌ی لوط هم بنابراین مشرب، لوط و قومش، صورت خیالیه را مشاهده می‌کرده‌اند، نه موجودات روحانی مبدل به جوانان زیباروی را.

طباطبایی در روایاتی که در ذیل آیات سوره‌ی هود دراین باره نقل کرده، حدیثی از امام جعفر صادق نقل می‌کند، که امام به صراحت گفته‌اند:

فرشتگان اعزامی، جبرییل و میکاییل و اسرافیل بودند که به صورت سه نوجوان زیبارو به منزل لوط اعزام شدند. جبرییل بر مریم به صورت یک مرد تنومند ظاهر می‌شود.

در داستان لوط به صورت نوجوان زیبارو و بر پیامبر گرامی اسلام به صورت موجودی عظیم الجثه با بال‌های بسیار بزرگ که پیامبر اسلام را به معراج جسمانی – روحانی می‌برد.

طباطبایی تبدیل غیرمادی به مادی را ناممکن می‌داند. بنابر رأی فلسفی او، فرد فقط با صورت ممثل مخلوق خود رویارو می‌شود.

۳- تبدیل یهودیان به میمون

مطابق باور یهودیان، خداوند عالم را در شش روز آفرید و در روز هفتم به استراحت پرداخت.

روز سبت (روز شنبه)، کارهای دنیوی ممنوع است و این روز خاص استراحت و عبادت است. بنابر روایت قرآن، ماهی‌گیری در روز شنبه، یکی از نافرمانی‌هایی بوده که یهودیان مرتکب می‌شدند.

مطابق روایت قرآن، خدای متشخص انسان‌وارسلطانی اعتبارساز، یهودیان نافرمان را به میمون تبدیل کرد.

می فرماید:
وسلهم عن القریه التی کانت حاضره البحر اذ یعدون فی السبت اذتاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعا و یوم لایسبتون لاتاتیهم کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون. و اذا قالت امه منهم لم تعظون قوما الله مهلکهم اومعذبهم عذابا شدیدا قالوا معذره الی ربکم و لعلهم یتقون. فلما نسوا ما ذکروا به انجینا الذین ینهون عن السوء و اخذنا الذین ظلموا بعذاب بئس بما کانوا یفسقون. فلما عتوا عن ما نهوا عنه قلنا لهم کونوا قرده خاسئین:

و از ایشان درباره‌ی [اهالی] شهری که در کنار دریا بود بپرس که در روز شنبه که باید حرمت [سبت] را نگه می‌داشتند، برایشان ماهی‌های‌شان [بر روی آب] پدیدار می‌آمد، تجاوز می‌کردند [و حرمت سبت را می‌شکستند] و [برعکس] روزی که سبت نمی‌داشتند برایشان [ماهی روی آب] نمی‌آمد.

بدینسان ایشان را به نافرمانی‌شان می‌آزماییم. و چون گروهی از ایشان گفتند چرا قومی را پند می‌دهید که خداوند هلاک کننده یا عذاب کننده آنان به عذابی شدید است؟

گفتند این [در حکم] معذرتی به درگاه پروردگار شماست و باشد که پروا پیشه کنند. و چون پندی را که به ایشان داده بودند، از یاد بردند، کسانی را که ناهیان از منکر بودند نجات دادیم و ستمکاران را به عذابی شدید گرفتار کردیم چرا که نافرمانی کرده بودند.

و چون در برابر آن‌چه از آن نهی شده بودند، گردن‌کشی کردند، فرمودیم‌شان که بوزینگان مطرود باشید (اعراف، ۱۶۶-۱۶۳).

این واقعه در سوره بقره هم بازگو شده است:
و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت فقلنا لهم کونوا قرده خاسئین. فجعلنها نکلا لما بین یدیها و ما خلفها و موعظه للمتقین:

و شناخته‌اید آن گروه را که در آن روز شنبه از حد خود تجاوز کردند، پس به آن‌ها خطاب کردیم بوزینگانی خوار و خاموش گردید. و آن‌ها را عبرت معاصران و آیندگان و اندرزی برای پرهیزگاران گردانیدیم (بقره، ۶۶-۶۵).

در تفسیر قمی (ج ۱، ص ۲۴۴) از حضرت علی نقل می‌کند که نجات یافتگان، فردا به شهر مراجعه کردند تاببینند چه بر سر نافرمانان آمده است. مردی از میان خود را به بالای نقطه‌ای مشرف بر شهر فرستادند:

«آن مرد وقتی نگاه کرد گروهی میمون دم‌دار را دید که صدا به صدای هم داده بودند، وقتی برگشت و آن‌چه دیده بود بازگفت، همگی دروازه‌ها را شکسته و وارد شهر شدند، میمون‌ها، همشهری‌ها و بستگان خود را شناختند و لکن انسان‌ها، افراد میمون‌ها را از یکدیگر تشخیص نداده و بستگان خود را نشناختند، وقتی چنین دیدند گفتند: شما را نهی کردیم و از عاقبت شوم زنهار دادیم¹¹.»

آیت الله جوادی آملی در تفسیر خود، برمبنای تفسیر واقع‌گرایانه‌ی متن، این قصه‌ی اسطوره‌ای را حقیقت محض تلقی می‌کند. چرا؟

وی دو دلیل برای این رویکرد ارائه می‌کند.

اول) «قرآن کریم که مصون از هر کذب خبری و نیز رسول گرامی اسلام که منزه از هرگونه کذب مخبری است، صریحاً چنین داستانی را اعلام داشتند و در مکه ضمن سوره اعراف و در مدینه ضمن سوره بقره، آن را به طور رسمی بازگو کردند¹².»

دوم) «ظاهر جمله کونوا قرده خاشئین این است که متجاوزان روز سبت، حقیقتاً به بوزینه تبدیل شدند، چنان‌که برخی آیات دیگر قویاً در چنین معنایی ظهور دارد:

قل هل انبئکم بشر من ذلک مثوبه عندالله من لعنه الله و غضب علیه و جعل منهم القرده و الخنازیر، و بی‌تردید اگر جمله‌ای از قرآن یا حدیث در معنایی ظهور داشت و دلیل معتبری به عنوان مخصص لبی متصل یا منفصل یا مخصص لفظی متصل یا منفصل، برخلاف آن ظاهر اقامه نشد، ظهور آن معتبر و حجت است¹³.»

به نظر جوادی آملی، این مجازات قابل تکرار است، یعنی اگر عمل مشابه (نافرمانی از فرمان خدا) صورت پذیرد، امکان تکرار همین مجازات وجود دارد:

«چنان‌که در سوره نسأ همین نکته را به اهل کتاب عصر نزول قرآن گوش‌زد کرده می‌فرماید: اگر ایمان نیاورید، ممکن است به کیفر پیشینیان مبتلا شده، به صورت بوزینه در آیید:

یا ایهاالذین اوتوا الکتاب امنوا بما نزلنا مصدقا لما معکم من قبل ان نطمس وجوها فنردها علی ادبارها او نلعنهم کما لعنا اصحاب السبت¹⁴.»

تفسیر واقع‌گرایانه‌ی این قصه، مسائل لاینحلی پدید می‌آورد:

۱-۳- سطح اول: مسأله‌ی تاریخی

هیچ منبع مستقلی، این واقعه‌ی خارق‌العاده را گزارش نکرده است. چگونه است که آدمیانی که صبح تا شب دنبال چیزهای باور نکردنی می‌گردند، این واقعه‌ی عجیب را دیدند و آن را در هیچ متنی ننوشتند.

۲-۳- سطح دوم: مسأله‌ی علمی

آیا تبدیل دفعی انسان‌ها به میمون امکان پذیر است؟ این قصه با علم تعارض دارد.

۳-۳- سطح فلسفی

آیا دخالت مستقیم خدای متشخص انسان‌وار در تاریخ، برای مجازات گروهی انسان نافرمان، قابل بازسازی عقلانی است؟

چرا تمام دخالت‌های خدای متشخص انسان‌وار در تاریخ، متعلق به اعصار گذشته است و در چهارده قرن گذشته دیگر شاهد دخالت مستقیم خدا در تاریخ نبوده‌ایم؟

می‌دانیم که الهیات جدید، الهیات «غیبت خدا» از تاریخ است.

۴-۳- سطح اخلاقی – حقوقی

آیا تبدیل بندگان نافرمان به میمون، مجازاتی عادلانه و منصفانه است؟

مگر نباید مجازات با جرم تناسب داشته باشد؟

آیا تبدیل آدمیان به میمون، به دلیل ماهی‌گیری در روز شنبه، مجازاتی متناسب با جرم ارتکابی است؟

مسأله‌ی مهم‌تر: آیا خدای متشخص انسان‌وار، در روزهای شنبه بی‌کار است، که بندگانش هم باید در روز شنبه بی‌کار باشند؟

آیا کار کردن در روز شنبه، جرم است؟

چگونه خدایی که بنابر فلسفه‌ی فیلسوفان مسلمان، یک آن بی کار نیست، بندگانش را به دلیل کار کردن در روز شنبه به میمون تبدیل می‌کند؟

۴- قصه‌ی آدم و حوا و حرام زاده شدن کل ابنای بشر

داستان خلقت آدم و حوا، فریب دادن آن دو بوسیله‌ی شیطان، اخراج آن‌ها از بهشت و آمدن‌شان به زمین و ماجراهای فرزندان آنان، را عموم مفسران واقع‌گرایانه تفسیر کرده‌اند.

بهاءالدین خرمشاهی، جن (وشیطان) را یکی از باورهای کاذب اعراب جاهلی می‌داند که آگاهانه و عامدانه وارد قرآن شده است. اگر این‌گونه باشد، این قصه مخدوش خواهد شد، بنابر این کل آن را باید نمادین فرض کرد.

علی شریعتی هم این داستان را نمادین فرض می‌کرد. اما طباطبایی، این داستان را حقیقت محض تلقی می‌کرد و می‌گفت تمام بشریت فرزندان آدم و حوا هستند.

به این ترتیب او با یک مسأله‌ی لاینحل روبرو می‌شد: چگونه فرزندان آدم و حوا با یک‌دیگر ازدواج کرده‌اند؟

آیا این عمل خلاف طبیعت و فطرت و شرع نمی‌باشد؟

طباطبایی نظر خود را دراین خصوص دقیقا شرح داد است.

او در تفسیر آیه اول سوره نسأ می‌نویسد:
«از آیه شریفه برمی‌آید که نسل موجود از انسان منتهی به آدم و همسرش می‌شود و جز این دو نفر، هیچ‌کس دیگری در انتشار این نسل دخالت نداشته است (نه حوری بهشتی و نه فردی از افراد جن و نه غیر آن دو) ...

ازدواج در طبقه‌ی اولی، بعد از خلقت آدم و حوا یعنی در فرزندان بلافصل آدم و همسرش بین برادران و خواهران بوده و دختران آدم، با پسران او ازدواج کرده‌اند، چون آن روز در تمام دنیا نسل بشر منحصر در همین فرزندان بلافصل آدم بوده (در آن روز غیر از آنان، نه دخترانی یافت می‌شده است که تا همسر پسران آدم شوند و نه پسری بود که همسر دخترانش گردند)،

بنابراین هیچ اشکالی هم ندارد (اگر چه در عصر ما خبری تعجب‌آور است و لیکن) از آن‌جایی که مسأله یک مسأله‌ی تشریعی است و تشریع هم تنها و تنها کار خدای تعالی است و لذا او می‌تواند یک عمل را در روزی حلال و روزی دیگر حرام کند¹⁵.»

تفسیر واقع‌گرایانه‌ی طباطبایی از داستان آدم و حوا، به ناچار منتهی به ازدواج فرزندان آدم و حوا (خواهران با یک‌دیگر) می‌شود.

طباطبایی اعتراف می‌کند که پذیرش این باوردر دوران مدرن تعجب‌آور است. اما او راه‌حلی برای این مسأله در پیش‌فرض‌های خود دارد.

به گفته‌ی او: شارع کسی جز «خدای متشخص انسان‌وار اعتبارساز» نیست. او بنابر باور اشاعره، پرسش ناپذیر است. به این ترتیب می‌تواند عملی را، یک روز حلال و روز دیگر حرام اعلام کند.

در آغاز خلقت بشریت، خدا ازدواج خواهر و برادر را حلال می‌دانست. اما بعدها، خدا آن را حرام اعلام کرد. خواننده‌ی آگاه می‌داند که بنابر رأی فیلسوفان مسلمان و طباطبایی، رابطه‌ی خدا با هستی، رابطه‌ی حقیقی است، نه اعتباری. لذا، خدای اعتبارساز (فقه و حقوق و...)، با فلسفه‌ی فیلسوفان مسلمان تعارض دارد.

طباطبایی در ادامه می نویسد:
«اما اینکه چنین ازدواجی در اسلام حرام است و به طوری که حکایت شده در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده ضرری به این نظریه نمی‌زند، برای اینکه تحریم حکمی است تشریعی که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمی تکوینی (نظیر مستی آوردن شراب) و غیرقابل تغییر و زمام تشریع هم به دست خدای سبحان است، او هر چه بخواهد و هر حکمی بخواهد می‌راند، چه مانعی دارد که یک عمل را در روزی و روزگاری جایز و مباح کند و در روزگاری دیگر حرام نماید.

در روزی که جز تجویزش چاره‌ای نیست تجویز کند و در روزگاری دیگر که ضرورت در کار نیست تحریم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگاری که تجویزش باعث شیوع فحشأ و جریحه‌دار شدن عفت عمومی نمی‌شود تجویز کند و در روزگاری دیگر که باعث این محذور می‌شود تحریم کند.

خواهی گفت که تجویز چنین ازدواجی هم مخالف با فطرت بشر و هم‌چنین مخالف با شرایع انبیأ است که آن نیز طبق فطرت است...

در پاسخ می‌گوییم: این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافی با فطرت باشد درست نیست و فطرت چنین ازدواجی را صرفاً به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفی نمی‌کند و از آن تنفر ندارد بلکه اگر نفی می‌کند و اگر از آن تنفر دارد برای این است که باعث شیوع فحشأ و منکرات می‌شود و باعث می‌گردد غریزه‌ی عفت باطل گردد و عفت عمومی لکه دار شود.

و پر واضح است که شیوع فحشأ بوسیله‌ی ازدواج خواهر و برادر در زمانی است که جامعه‌ی گسترده‌ای از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگاری که در تمامی روی زمین غیر از چند پسر و دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوی دیگر، مشیت خدای تعالی تعلق گرفت که همین چند تن را زیاد کند و افرادی بسیار از آنان منشعب سازد، دیگر بر چنین ازدواجی منطبق و صادق نیست.

پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعی نفرت دارد به خاطر علتی است که گفتیم نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اینکه می‌بینیم مجوسیان در قرن‌های طولانی (بطوری که تاریخ ذکر می‌کند) ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع می‌دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون به طور قانونی در روسیه (بطوری که نقل شده) و نیز به طورغیرقانونی یعنی به عنوان زنا در اروپا انجام می‌شود.

یکی از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونی و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنی ازدواج بکارت خود را زایل می‌سازند و آماری که دراین باره گرفته شده به این نتیجه رسیده که بعضی از این افضاها از ناحیه‌ی پدران و برادران دوشیزگان صورت می‌گیرد.

بعضی‌ها گفته‌اند: این‌گونه ازدواج با قوانین طبیعی یعنی قوانینی که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادت‌اش در انسان‌ها جاری بوده نمی‌سازد، زیرا اختلاط و انسی که در بین یک خانواده برقرار است غریزه‌ی شهوت و عشق‌ورزی و میل غریزی را در بین خواهران و برادران باطل می‌کند و به قول منتسکیو حقوق‌دان معروف در کتابش روح القواانین:

علاقه‌ی خواهر برادری غیر از علاقه‌ی شهوانی بین زن و مرد است لیکن این سخن درست نیست.

اولاً: به همان دلیلی که خاطر نشان کردیم و ثانیاً: به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولی است نه در جایی که ضرورت آن را ایجاب کند یعنی قوانین وضعی طبیعی نتواند صلاح مجتمع را تأمین کند که در چنین صورتی چاره‌ای جز این نیست که قوانین غیر طبیعی مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد به طور کلی جز قوانین طبیعی پذیرفته نشود باید بیشتر قوانین معمول دایر در زندگی امروز هم دور ریخته شود¹⁶.»

گویی خدای متشخص انسان‌وار قادر مطلق، ناتوان از خلق چند انسان دیگر بوده است. بنابراین، از سر ناچاری، ازدواج خواهر و برادر را حلال اعلام کرده است. اما پس از اینکه «ناچاری» خدا رفع شد، ازدواج خواهران و برادران را حرام اعلام کرد.

طباطبایی برای اثبات خلاف فطرت نبودن ازدواج خواهر و برادر، دو تجربه را عرضه می‌دارد.

اول) ازدواج قانونی خواهران و برادران در روسیه‌ی کمونیستی (مدعای کاذب)

دوم) رابطه‌ی غیرقانونی برادران و پدران با خواهران و دختران خود در اروپا و آمریکا

پیش‌فرض طباطبایی این است که هر عملی که در بخشی از زمان یا مکان رایج باشد، خلاف فطرت نیست.

به تعبیر دیگر، طباطبایی سعی نمی‌کند تا از پیش‌فرضی فلسفی درباره‌ی ماهیت فطرت آدمیان، اصلی علمی – تجربی درباره‌ی واقعیت آدمیان استنتاج کند. بلکه به درستی به تجربه‌ی بلند آدمیان در تاریخ می‌نگرد و براساس تاریخ آدمیان، فطری و غیرفطری را تعریف می‌کند.

به این ترتیب، زنا، لواط، همجنس‌گرایی، تجاوز به عنف، قتل، جنایت، شکنجه و... هم خلاف فطرت نیست، چرا که انسان‌ها در طول تاریخ همه‌ی این اعمال را انجام داده‌اند.

از همه‌ی این‌ها مهم‌تر، متکلمان و مفسران و مومنان مسلمان، همیشه تأکید کرده‌اند که «انسان فطرتاً خداباور است».

برمبنای پیش‌فرض نامدلل طباطبایی، چون بسیاری از آدمیان در طول تاریخ خداناباور بوده‌اند، پس خداناباوری خلاف فطرت نیست.

مشکلات تفسیر واقع‌گرایانه قصه‌ی آدم و حوا روشن است. با این همه، جوادی آملی هم این داستان را حقیقت محض تلقی می‌کند.

وی می‌نویسد:
«آن‌چه سهم موثری دارد تا قصه‌ی آدم از قضیه‌ی شخصی به داستان واقعی نوعی، متکامل گردد و از سراب نمادین در مسرب اسطوره‌سرایی تنزیه و تبرئه شود و هماره واقعیت خود را به عنوان انسان کامل حفظ کرده، جاوید بماند، در درجه‌ی اول روایات درایت آموز عترت طاهرین و در درجه‌ی دوم مجاهدت‌های نکته‌آموز اهل معرفت بود¹⁷.»

جوادی آملی درباره‌ی داستان آموختن اسمأ به آدم و برگزیدن او به مقام خلیفةاللهی، همین پرسش را دوباره مطرح کرده است.

او می‌پرسد این داستان تمثیلی است یا واقعی؟

تمثیلی بودن از نظر وی، یعنی «حقیقتی معقول و معرفتی غیبی که وقوع عینی یافته به صورت محسوس و مشهود بازگو» شده است، اما تمثیل به معنای «قصه‌ای ذهنی که اصلاً مطابق خارجی و واقعی نداشته و به صورت داستانی نمادین ارائه گردد»، از نظر وی اصلاً در قرآن جایگاهی ندارد.

او سپس نظر صاحب المنار را درباره‌ی داستان آدم نقل می‌کند که گفته است:

«در این که مواردی که ظاهر نقل با حکم قطعی عقل مخالف است باید دست از ظاهر نقل برداشت و آن را توجیه کرد، بر طریقه‌ی خلف هستم¹⁸.»

آن‌گاه نظر وی را در این خصوص نقل می‌کند:
«سنت خداوند بر این قرار گرفته که امور معنوی را در قالب عبارات لفظی، آشکار سازد و معارف معقول را از طریق صورت‌های محسوس تبیین کند تا بهتر قابل فهم شود و از همین قبیل است قصه‌ی محل بحث که خداوند با بیان عباراتی که برای تبیین آن به کار گرفته ارزش انسان و سرمایه‌های ذاتی او را به ما شناساند، سرمایه‌هایی که بر اثر آن برسایر مخلوق‌ها امتیاز یافت¹⁹.»

اما تفسیر واقع‌گرایانه‌ی جوادی آملی از داستان آدم، هم‌چون داستان تبدیل یهودیان به میمون، جالب توجه است.

او می‌گوید: «داستان آدم از صدر تا آستان آن همراه با حقیقت است و هیچ‌گونه مجاز، افسانه، اسطوره، سراب و مانند آن در آن راه ندارد²⁰.»

اما جوادی آملی هم بخش دیگری از قصه‌ی آدم را نمی‌تواند واقع‌گرایانه تفسیر کند، لذا آن را تمثیلی به شمار می‌آورد.

دستور سجده آدم و تخلف ابلیس از این دستور، از نظر وی حقیقی نیست. برای اینکه این دستور از دو حال خارج نیست، یا امر تکوینی است، یا امر تشریعی و مولوی.

«محذور امر تکوینی این است که قابل عصیان نیست و پیوسته با اطاعت همراه است، چون چیزی را که خدای سبحان تکویناً اراده کند ایجادش حتمی است... محذور امر تشریعی نیز این است که فرشتگان اهل تکلیف نیستند و برای آن‌ها وحی، رسالت، امر و نهی مولوی، وعده و وعید و بهشت و جهنم و بالاخره اطاعت در مقابل عصیان تصور نمی‌شود²¹.»

نتیجه

تفسیر ناواقع‌گرایانه‌ی این اسطوره‌ها، قطعاً مسائل کمتری پدید می‌آورد. در «قرآن محمدی، بخش هفتم»، نوشتم که از نظر ناواقع‌گرایان، «تمام قصص قرآنی روایات تاریخی اسطوره‌ای هستند که احتمالاً هسته‌ای واقعی داشته‌اند.»

پیامبر گرامی اسلام هم از داستان‌های رایج عصر، برای بیان اهداف خود استفاده کرده‌اند. دین تاریخی، در اسطوره‌های تاریخی رایج در همان منطقه ظاهر شده است.

گذشتگان با این قصص مشکل چندانی نداشته‌اند. احتمال دارد که آنان این قصص را حقیقت محض تلقی کرده باشند. اما برای آدمیانی که در دوران سیطره‌ی اندیشه‌ی تجدد (عقلانیت انتقادی) زندگی می‌کنند و با مکاتب رقیب سرسختی روبرو هستند، دفاع واقع‌گرایانه و خردپذیر از این قصص، کار بسیار دشواری است.

در گذشته، شکم آدمی، مرکز علم و دانش فرض می‌شد. برای آدمیانی که قلب و شکم را محل دانش، صلب و ترائب مرد را مرکز آب جهنده تلقی می‌کردند، پذیرش حامله شدن مریم از طریق فوت کردن، تبدیل یهودیان به میمون و نابودی همه‌ی قوم لوط از طریق سنگباران آسمانی چندان دشوار نبود.

بشر امروز در جهان دیگری زندگی می‌کند. زیست جهان انسان مدرن، مفسر دین‌دار را مجبور به تفسیر ناواقع‌گرایانه‌ی آیات می‌کند. اگر مومنان خود را مکلف به سازگار کردن دین با عقلانیت مدرن (علم و فلسفه و...) نمی‌دانستند، نیازی به مجازی یا ناواقع‌گرایانه تلقی کردن باورهای دینی نمی‌افتاد.

پاورقی‌ها:

۱۰-طباطبایی، المیزان، ج ۱۰، ص ۵۲۳.

۲۱- پیشین، صص ۲۸۷- ۲۸۶.

«هم‌چنان منقول است که روزی حضرت سلطان ولد فرمود که از یاران یکی، به حضرت پدرم شکایتی کرد که دانشمندان با من بحث کردند، که مثنوی را قرآن چرا می‌گویند؟

من بنده گفتم که تفسیر قرآن است، همانا که پدرم لحظه‌ای خاموش کرده فرمود که ای سگ! چرا نباشد؟ ای خر! چرا نباشد؟ ای غر خواهر! چرا نباشد؟

همانا که در ظروف حروف انبیاء و اولیاء، جز انوار اسرار الهی، مدرج نیست و کلام الله، از دل پاک ایشان رسته بر جویبار زبان ایشان روان شده است.

ان الکلام تفی الفواد و انما
جعل اللسان علی الکلام دلیلا

خواه سریانی باشد، خواه سبع المثانی، خواه عبری، خواه عربی¹.»

اگر به صدق مدعای مولوی کار نداشته باشیم و نظر خود را به طرح این‌گونه آراء معطوف نماییم، نکته‌ی مهمی آشکار خواهد شد: عارفان مسلمان، خود را مسلمان تلقی می‌کردند و درعین حال چنین باورهایی داشتند و این باورها را با مسلمانی متعارض نمی‌یافتند.

امروز هم اگر مسلمین فخری داشته باشند، فخر آن‌ها محی‌الدین عربی، مولوی، ملاصدرا و دیگر عرفا هستند، نه فقهای بنیادگرایی که جز تکفیر و تازیانه و زندان و سنگسار و ترور دستاوردی نداشته و ندارند.

فرایند تکوین و تولد قرآن را، همانند فرایند تکوین و پیدایش مثنوی تلقی کردن، دیدگاهی است که در سنت عرفانی ما به وسیله‌ی مولوی بیان گردیده است. قوی‌تر دانستن تأثیر الهی‌نامه از قرآن هم قول مولوی است.

مولانا می‌گوید: هم‌چنان ولی‌الله علی العیان، سراج‌الدین مثنوی‌خوان، رحمة‌الله‌علیه از حضرت چلبی حسام‌الدین قدس‌الله سره روایت چنان کرد که روزی یکی از مریدان خود را سوگند می‌داد که به کار نامشروع مشغول نشود و بر سر رحل، الهی‌نامه حکیم را پوشانیده پیش آوردند، در حال، حضرت مولانا از در درآمده پرسید که چه سوگند خوارکیست؟

چلبی فرمود که فلانی را از تهتک سوگند می‌دهم، فرمود که والله این قوی‌تر می‌گیرد، از آنک صورت قرآن بر مثال ماست است و این معانی روغن و زبده آن².»

رویکرد عبدالکریم سروش به وحی هم قرآن را با مثنوی و دیگر متون عرفانی، از نظر فرایند تولید، برابر می‌نشاند.

زنبور، عسل تولید می‌کند و عسل او عین وحی خدا است. عسل را خداوند از یک‌سو در زنبور نمی‌ریزد تا او از دیگرسو برون بریزد.

سروش می‌گوید: «ساختار بیولوژیک و کارخانه بیوشیمیک زنبور، عین وحی‌ای است که به او می‌شود.»

ساختار وجودی برخی از افراد به گونه‌ای است که سخنان خاصی بیان می‌کنند (مثل زنبور که عسل تولید می‌کند)، وحی، چیزی جز این نیست، نه اینکه این سخنان از جایی به آن‌ها می‌رسد و آن‌ها آن را به اطلاع مردم می‌رسانند.

فتوحات محی‌الدین، مثنوی مولوی، بوستان سعدی و دیوان حافظ؛ از این منظر تفاوتی با قرآن محمد ندارند. همه‌ی آن‌ها تولیدات بشری هستند، اما در جهانی که از «الوهیت» آکنده است، همه چیز، الهی دیده می‌شود، به هر جا رو می‌شود، خدا دیده می‌شود، باران و باد انزال تلقی می‌شوند، گیاهان را خدا می‌رویاند، برخی متون هم سخن خدا به شمار رفته است.

تنها تفاوت این متون، تفاوت عمق و سطح و تفاوت تعداد مومنان به این متون است. نزد سروش، قرآن، همان‌قدر زمینی – بشری است که مثنوی، و مثنوی همان‌قدر آسمانی – خدایی است که قرآن³.

خدای مولوی همه جا حاضر و ناظر است، بیرون و درون برای او فاقد معنا است. از عالم و آدم جدا نیست.

«روزی حضرت مولانا در سماع تواجد عظیم نموده حالات بی‌نهایت کرد و در اثنای آن حالت فرمود: که ما رایت شیئاً الا و رایت الله فیه، از ناگاه درویشی صاحب دل نعره زنان پیش آمد که هر چند که گستاخی‌ست، اما برمستان نگیرند، این لفظ فیه ظرفیت راست و در حق باری تعالی این لفظ را اطلاق جایز نیست که او در ظرف باشد یا در عالم ظرفی باشد که او مظروف آن شود، نقض لازم آید که چیزی برو محیط شود و خدا داخل چیزی و حیزی باشد.

حضرت مولانا فرمود: که اگر تو مستی، ما مست هشیاریم، چه اگر این سخن کامل و تمام نبودی ما این نمی‌گفتیم، آری نقض، وقتی لازم آید که ظرف غیرمظروف باشد و ظرف و مظروف دو چیز باشند، چنان‌که عالم صفات ظرف، عالم ذات شده است و هر دو یک چیز هستند، لاغیر.

اما این که دو می‌نماید، چون فی‌الحقیقه یکی است کی نقض لازم آید که حق تعالی محیط است خارج را و داخل را که اگر داخلش نگوییم، پس محیط داخل نباشد و او محیط است بر همه اشیاء و قوام و قیام کل بوجود واجب الوجودست، پس ظرف نیز اوست و مظروف نیز اوست، تا احاطت بر همه‌ی موجودات لازم آید و هو بکل شی محیط (۴۱/۵۴)، فی‌الحال درویش سر نهاد و مرید شد⁴.»

عالم وقتی موحدانه در نظر آید، همه چیزش خدایی به شمار خواهد رفت.

سخن پایانی:

۱- پیامبر گرامی اسلام تجربه‌ای را از سر گذرانده که تجربه‌ی نبوی نام گرفته است.

۲- برای تفسیر فرآورده‌ی این تجربه (قرآن)، دو مدل رقیب تفسیری وجود دارد: یکی آن‌که قرآن را کلام خدا تلقی می‌کند و دیگری قرآن را کلام پیامبر تلقی می‌کند.

۳- هر دو مدل نیازمند ادله هستند. اگر زور ادله به اثبات نرسد، باید مدعا را معقول کرد. هر مدلی که داده‌ها را بهتر تبیین کند، بر دیگری ترجیح دارد.

۴- هیچ‌یک از این دو مدل، غیردینی یا ضد دینی نیست. اینها برساخته‌های بشری برای تبیین یک تجربه است.

در واقع در تاریخ اسلام دو سنت وجود دارد:

الف) سنت فقهی – کلامی، که عمدتاً سنتی عوامانه است

ب) سنت فیلسوفانه – عارفانه، که عمدتاً سنتی نخبه‌گرایانه است

خدای فقیهان و متکلمان، «خدای متشخص انسان‌وار سلطانی اعتبارساز» است، ولی خدای فیلسوفان و عارفان، خدای غیرمتشخص است. خدای فقیهان و متکلمان خشم می‌گیرد، مکر می‌ورزد، خدعه می‌کند، دشمن دارد، مهر می‌ورزد، حرف می‌زند، می‌شنود، خواست دوستان خود را اجابت می‌کند و غیره.

اما خدای عارفان و فیلسوفان، وجود بحث و بسیط و مطلقاً انفعال ناپذیر است. خدای فقیهان، پادشاه جهان است، ولی خدای عارفان و فیلسوفان، همه‌ی هستی است⁵.

از این رو، سخنان کسانی که قرآن را سخن پیامبر می‌دانند، در چارچوب فلسفه‌ی فیلسوفان مسلمان و عرفان عارفان مسلمان، کاملاً قابل دفاع و متکی بر سنت است.

اما این سنت تاریخی، همیشه از سوی فقیهان با حربه‌ی تکفیر مواجه بوده است. به این ترتیب، «مسلمانی فیلسوفانه – عارفانه» در برابر «مسلمانی فقیهانه – عوامانه» قرار می‌گیرد، نه بی‌دینی در مقابل سنت دینی.

۵- تصویر فقیهانه – متکلمانه از خدا، وحی و پیامبر، با دستاوردهای فلسفه‌ی کانت و ویتگنشتاین تعارض دارد. پیامبری که هیچ نقشی در الفاظ و محتوای وحی ندارد و مانند «نامه رسان»، نامه‌های خدا را به آدمیان تحویل می‌دهد، با دریافت لاکی از ذهن مطابق است.

جان لاک، ذهن آدمی را «لوح سفید»‌ی تلقی می‌کرد که تجربه بر آن نقش می‌بندد.

کانت، نگاه آدمیان را به ذهن و جهان عوض کرد. او ما را از «من منفعل» لاکی به «من فاعل» (منی که خودش به تجربه‌هایش شکل می‌دهد) عبور داد.

کانت نشان داد که جهان آن چنان‌که هست (چیزها در خودشان= نومن)، و جهان آن چنان‌که در نظر ما جلوه می‌کند (چیزها چنان که بر ما پدیدار می‌شوند= فنومن)، دو چیز کاملاً متفاوت هستند.

جهان پدیدار، فضامند و زمان‌مند  است. فضا و زمان، صورت‌های نگرش ما به جهان هستند. ما هر تجربه‌ای را به قالب آن‌ها می‌ریزیم. ذهن آدمی به کمک مقولاتی چون جوهر و علیت و... داده‌های تجربه را ترکیب می‌کند.

مدعای کانت این است: ذهن، فعالانه به آن‌چه تجربه می‌کند شکل می‌دهد. ذهن، هر چیزی را در مکان سه بعدی و زمان دو بعدی به تصور در می‌آورد و می‌فهمد و در مقولات ادراک (مانند علیت)⁶، ذهن، دریافت‌های خود را فعالانه شکل می‌دهد.

پیامبر هم دارای ذهن است و ذهن او دارای همان سرشت و ساختار ذهن دیگر آدمیان است. پیامبر دارای زبان است و زبان او همان زبان برساخته‌ی بشری است⁷.

راهی مستقل از زبان، برای تماس با جهان خارج وجود ندارد. جهان از راه زبان، تجربه و تعبیر می‌شود. جهان همان است که زبان به ما می‌نمایاند. همه، از جمله پیامبران، اسیر زندان زبان هستند.

۶- هر یک از دو مدل، پیامدهای عملی بی‌شماری به دنبال دارد که لازمه‌ی منطقی اصل مدل می‌باشد. التزام به پیامدهای عملی پروژه، شرط عقلانیت است. نباید یک مدل عقلانی را به دلیل پیامدهای عملی‌اش رد و طرد کرد. التزام به حقیقت، شرط روشنفکری و انسانیت است.

۷- آنان‌که قرآن را سخن خدا تلقی می‌کنند، تاکنون دلیلی بر صدق مدعای خود اقامه نکرده‌اند. اینان برای تحکیم مدعای خود به چند چیز استناد می‌کنند:

۱-۷) استناد به آیات قرآن

استناد به آیات قرآن اقامه‌ی دلیل و برهان نیست، بلکه تکرار مدعا است. ضمن آن‌که همین استناد، متکی بر تعبیر واقع‌گرایانه از زبان قرآن است. این پیش‌فرض هرمنیوتیکی، نیازمند دلیل است.

اگر هم این پیش‌فرض پذیرفته گردد، باید به عنوان روش تمام عیار از آن استفاده کرد، نه آنکه مفسر، هر موردی را که با یافته‌های انسانی در تعارض، و نزد بشر مدرن ناپذیرفتنی یافت، دست به تأویل بزند.

۲-۷) استناد به اجماع عموم مسلمین (عموم مسلمین قرآن را سخن خدا تلقی می‌کنند)

در امر حکومت و نظام سیاسی، نظر اکثریت حجت است و حکومت، مشروعیت و مقبولیت خود را از رأی اکثریت مردم اخذ می‌نماید. اما در مباحث نظری، نظر اکثریت یا اقلیت حجت نیست، مدعا، تابع دلیل است و مدعای بلادلیل را نمی‌توان با استناد به نظر اکثریت توجیه کرد.

۳-۷) استناد به راستگویی پیامبر

از صدق اخلاقی نمی‌توان صدق معرفت شناختی را استنتاج کرد.

۴-۷) استناد به عدم اختلاف در قرآن

عدم اختلاف در یک متن یا نظام، آن را به سخن خدا مبدل نخواهد کرد. ولی روشن است که در قرآن هم به اندازه‌ی بقیه‌ی متون، اختلاف وجود دارد. مفسران، ناسازگاری‌های درون‌متنی قرآن را از راه تأویل رفع می‌کنند. این همان کاری است که مفسران با متون غیرمقدس می‌کنند.

۸- از میان دو مدعای متعارض ( قرآن کلام خدا است و قرآن سخن محمد است)، صدق اولی را نمی‌توان با روش‌های عقلانی بشری موجه کرد، ولی امکان تأیید صدق دومی با روش‌های عقلانی بشری وجود دارد.

به تعبیر دیگر، آنان که قرآن را سخن محمد می‌دانند، فقط باید وثاقت تاریخی متن را اثبات نمایند. یعنی اگر به تمام شبهاتی که در این زمینه مطرح شده پاسخ موجهی داده شود، تأیید خواهد شد که قرآن سخن پیامبر گرامی اسلام است.

اما آنان که قرآن را کلام خدا می‌دانند، نه تنها باید وثاقت تاریخی متن را اثبات کنند؛ بلکه باید با دلیل اثبات کنند که قرآن سخن خدا است.

آیا راهی بشری برای اثبات این امر متصور است؟ تاکنون دلیلی بر صدق کلام الله بودن قرآن عرضه نشده است.

به فرض اینکه کسی با دلایل موجه، گزاره‌های زیر را اثبات کند:

الف) خداوند، موجود متشخص انسان‌وار است.

ب) خدای متشخص انسان‌وار، حرف می‌زند و با جهان، ارتباط اعتباری (نه حقیقی – تکوینی) دارد.

اما از این دومقدمه نمی‌توان نتیجه گرفت که قرآن سخن خداوند است. به تعبیر دیگر، از اثبات اینکه هابرماس با دیگر آدمیان ارتباط کلامی دارد، نمی‌توان نتیجه گرفت که مصباح یزدی با هابرماس اتباط کلامی داشته و سخنان مصباح یزدی، سخنان هابرماس است.

ضمن آن‌که اگر کسی مدعی ملاقات با هابرماس شود، راه‌های بشری برای اثبات این مدعا وجود دارد (فیلم دیدار، نوار گفت‌وگوها، پرسش از هابرماس در خصوص صدق مدعی و...)، ولی چگونه می‌توان فهمید که قرآن سخن خدا است؟ آیا می‌توان از خدا پرسید؟

۹- سلسله مقالات قرآن محمدی، برمبنای تفسیر واقع‌گرایانه متن، تفسیر مقبول فیلسوفان و متکلمان مسلمان، می‌پذیرد که گزاره‌های دینی مشمول صدق و کذب می‌شوند.

بر این اساس، از ابتدا، مسأله‌ی صدق گزاره‌های قرآنی، از دایره‌ی بحث خارج گشت. نقد قرآن محمدی، معطوف به دلایل صدق باورهای قرآنی است. به تعبیر دقیق‌تر، دلایلی که تاکنون مسلمین برای این باورها عرضه کرده‌اند.

قرآن محمدی، مدعی شد که بسیاری از باورهای قرآنی از قبیل: ختم نبوت، عصمت، حیات شخصی پس از مرگ، تصویر قرآنی بهشت و جهنم، داستان‌های تاریخی قرآن، کلام الله بودن قرآن و غیره، بی‌دلیل هستند.

ممکن است در آینده، کسانی برمبنای فلسفه‌ی دین مسیحی – یهودی، مدلی ارائه کنند که تصوری معقول از مدعای «کلام الله بودن قرآن» عرضه بدارد. اما تاکنون کسی چنین مدلی ارائه نکرده و تا آن اندازه که بنده می‌فهمم، اقامه‌ی برهان برای اثبات کلام الله بودن قرآن، ناممکن است.

۱۰- جامعه‌شناسی دین، دانش بسیار مهمی است که علل اجتماعی تکوین ادیان و گسترش و تثبیت آن‌ها را می‌کاود. نمی‌توان و نباید چشم‌ها را بر دستاوردهای این دانش فرو بست.

اگر تحویل دلیل به علت (علل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی) نامجاز است، تحویل علت به دلیل هم نامجاز است.

نباید از نقش علایق و منافع (interest) و قدرت در تولید دانش غافل شد (نظریه‌ی هابرماس و فوکو).

اینک نیز برای کسانی، دین همانند اوراق بهادار است. دینی که به عنوان اوراق بهادار در بازار سیاست و اقتصاد عرضه می‌شود، دارای آموزه‌هایی است که می‌توان آن‌ها را خرج کرد. درواقع نقد این آموزه‌ها را نباید به منزله‌ی پایان دین تلقی کرد.

ماکس وبر، از دو گونه عقلانیت سخن گفته است:

عقلانیت نظری (تناسب دلیل و مدعا) و عقلانیت عملی (تناسب روش‌ها و وسایل با اهداف).

آدمی اگر ملتزم به عقلانیت نظری است، می‌بایست به میزانی که ادعا می‌کند، برای مدعایش دلیل اقامه کند.

یک جامعه‌شناس دین، در کاوش‌های خود، ناظر این است که دین‌داران، مدعیات ستبر و خارق‌العاده‌ی زیادی دارند، اما متناسب با مدعیات شگرف خود، دلیل اقامه نمی‌کنند.

عموم مسلمانان، مدعی هستند که قرآن، سخن خداوند است. اما تاکنون، یک دلیل هم برای این مدعای ستبر، اقامه نکرده‌اند.

جامعه‌شناس دین می‌پرسد: چرا میلیون‌ها انسان این مدعیات بلادلیل را باور می‌کنند؟ و چگونه است که میلیون‌ها انسان تندرست و معقول، چنین ادعاهای بلادلیل را، صادقانه و صمیمانه، می‌پذیرند؟

روان‌شناسان دین و جامعه‌شناسان، پاسخ‌های مهمی به این پرسش داده‌اند. به نظر برخی از جامعه‌شناسان، فرایند اجتماعی شدن و آموزش اجتماعی، باورهای بلادلیل دینی را به فرد منتقل می‌کنند.

شبکه‌های اجتماعی، باورهای دینی را موجه می‌کنند و شخص از طریق باورهای دینی، حمایت اجتماعی فراوانی به دست می‌آورد. تعاملات اجتماعی با دیگران هم، می‌تواند به خوبی تعیین کند که فرد در آینده، چه اعتقاداتی داشته باشد.

در خاتمه باید گفت که نمی توان چشم را بر این‌گونه تبیین‌های جامعه‌شناختی بست.

پاورقی‌ها:

۱- شمس‌الدین احمد افلاکی، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، دنیای کتاب، سال ۱۳۷۵، جلد اول، ص ۲۹۱.

او در بند بیست و سوم می‌نویسد: «با اصطلاح بازی زبانی، قصد برجسته ساختن این واقعیت را داریم که سخن گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت، یا بخشی از یک صورت زندگی است.»
(پیشین، ص ۴۴).