۵- دشواری‌های تعیین حقیقت کلام خدا: اگر تأویل آیات مبدأ و معاد و مواردی که در مقاله‌ی قبل ذکر آن‌ها رفت مجاز باشد، تأویل «سخن گفتن خداوند» هم مجاز خواهد بود.

متکلمان و مفسران مسلمان، قرن‌هاست درباره‌ی کلام الهی بحث کرده و می‌کنند و هنوز نتوانسته‌اند گره از کار فروبسته‌ی «سخن گفتن خدا» بگشایند. اگر خداوند، همانند آدمیان سخن بگوید، دارای جسم خواهد بود.

اگرچه این امر با آیات قرآن تعارض ندارد، ولی با فلسفه‌ی فیلسوفان مسلمان تعارض دارد. لذا علامه طباطبایی در تفسیر کلام الهی می‌نویسد:

«کلام، به آن نحوی که از انسان سر می‌زند، از خدای تعالی سر نمی‌زند، یعنی خداوند، حنجره ندارد تا صدا از آن بیرون آورد و دهان ندارد تا صدا را در مقطع‌های تنفس در دهان، قطعه قطعه کند و نیز با غیر خودش قراردادی ندارد (که بفرماید مثلاً هر وقت اگر فلان کلمه را گفتم، بدان که فلان معنا را منظور دارم).

برای اینکه شأن خدای تعالی، اجل و ساحتش منزه‌تر از آن است که مجهز به تجهیزات جسمانی باشد و بخواهد با دعاوی خیالی و اعتباری استکمال کند، هم‌چنان‌که خودش فرمود: لیس کمثله شی¹.»

روشن است که مطابق فلسفه فیلسوفان مسلمان، ارتباط خداوند با جهان، ارتباط حقیقی است، نه ارتباط اعتباری.

تشریع و جعل اعتباریات (فقه و اخلاق)، کار ذهن اعتبارساز آدمی است. زبان هم، یک پدیده‌ی اعتباری انسان‌ساز است.

قائلان به سخن‌گویی خدا، چون بر این باور هستند که خداوند فاقد جسم است، سخن گفتن خدا را امری ماهیتاً متفاوت از سخن گفتن آدمیان قلمداد می‌کنند. آنان معتقد هستند؛ اگر خداوند سخن می‌گوید، اما این سخن‌گویی به گونه‌ای است که ماهیتاً متفاوت از سخن گفتن آدمیان است و ما نمی‌دانیم سرشت آن چیست.

بنابراین باید پرسید:

پس چرا از مفهوم انسانی سخن گفتن برای آن استفاده می‌کنیم؟

چرا اسم دیگری بر آن نمی‌نهیم؟

آیا بهتر نیست بگوییم ما حرف می‌زنیم، اما خدا حرف نمی‌زند؟ به همان ترتیبی که ما فرزند داریم ولی خداوند فرزند ندارد. ما اعتبار سازیم، ولی خدا، اعتبار ساز نیست.

به تعبیر جان هیک، زبان متون مقدس دینی، درباره‌ی خدا و وحی، زبان نمادین ، استعاری و اسطوره‌ای  است.

مسائل و معضلاتی از این قبیل، منتهی به آن شده است تا آقای طباطبایی، مشابهت سخن‌گویی آدمیان و خدا را نفی کند و در تفسیر سخن گفتن خداوند با حضرت موسی بنویسد:

«معنای تکلم خدا با موسی (علیه السلام) این است که: خداوند اتصال و ارتباط خاصی بین موسی و عالم غیب برقرار نمود که با دیدن بعضی از مخلوقات به آن معنایی که مراد او است منتقل می‌شده، البته ممکن هم هست این انتقال، مقارن با شنیدن صوت‌هایی بوده که خداوند آن را در خارج و یا در گوش او ایجاد کرده².»

پس موسی مخلوقاتی را مشاهده کرده و از دیدن آن‌ها به مقصود خدا پی برده است. یعنی خدا سخن نمی‌گوید، بلکه این سخنان، فهم و تفسیر نبی از تجربه‌ی خویش است.

برخی از مسلمان‌ها در صدد برآمده‌اند تا پدیده‌ی وحی را برمبنای مدل تجربه‌ی دینی، معقول و قابل فهم سازند. در اینکه بتوان پدیده‌ی وحی را برمبنای تجربه‌ی دینی بازسازی کرد، پرسش‌های بی شماری وجود دارد.

در تجربه‌ی دینی، چند امر را باید از یک‌دیگر تفکیک کرد:

الف – آیا نفس تجربه به خودی خود، به معنای آن است که چیزی ورای تجربه وجود دارد؟

هیچ تجربه‌ای به خودی خود، چیزی فراتر از خود را اثبات نمی‌کند. هیچ تجربه ای به خودی خود، تضمین نمی‌کند که چیزی ورای تجربه وجود داشته باشد. شاید تجربه، مانند افسردگی، به چیزی ورای خود دلالت نداشته باشد.

تجربه بر دو نوع است:

یکی تجربه‌ی خود ارجاع ، مانند عواطف، احساسات، خواسته و نیاز. درواقع سلف ریفرنس‌ها به چیزی ورای خود دلالت ندارند و دیگری تجربه‌ی دگرارجاع  است که تجربه‌های معرفتی حاکی از غیر هستند.

ب – تجربه‌ی وحیانی و تجربه‌ی دینی، به کدام‌یک از این دو نوع تجربه تعلق دارند؟

ادعای اینکه تجربه‌ی وحیانی، جزو تجربه‌های حاکی از غیر است، نیازمند دلیل است. سخن نوشتار حاضر مربوط به مقام مدعا نیست، سخن ما ناظر به دلیل مدعا است.


ج – متدولوژی کشف اینکه تجربه‌ی دینی، تجربه‌ی «خود ارجاع» یا «دیگر ارجاع» است، چیست؟ آیا برای تأیید مدعا به سخن خود نبی رجوع باید کرد، یا راه مستقلی برای کشف این مدعا وجود دارد؟

به قول خود نبی نمی‌توان رجوع کرد، برای اینکه ممکن است نبی، گرفتار خطای منطقی (نه اخلاقی) شده باشد. به این ترتیب می‌توان پرسید: آیا تجربه‌ی وحیانی صادق (صدق منطقی) است؟

حتی اگر کسی اثبات نماید که ساختار تجربه‌ی دینی مشابه ساختار تجربه‌ی حسی است (مدعای ویلیام آلستون)، باز باید گفت که در تجربه‌ی حسی هم خطا راه دارد.

به تعبیر دیگر، تجربه‌های حاکی از غیر، مانند تجربه‌ی حسی، بر دو نوع هستند: یکی تجربه‌های صادق و دیگری تجربه‌های کاذب.

به فرض آنکه اثبات شود که تجربه‌ی وحیانی مانند تجربه‌ی حسی است، باز هم باید به این پرسش پاسخ گفت که به چه دلیل یا دلایلی، تجربه‌ی وحیانی، تجربه‌ی صادق (صدق منطقی) است؟

اگر کسی مدعی است که این تجربه، تجربه‌ی صادق است، باید دلیل یا دلایل صدق را ارائه نماید.

در این میان یک چیز روشن است: آنان که پدیده‌ی وحی را برمبنای تجربه‌ی دینی بازسازی می‌کنند، پیغمبر نیستند و پیامبران هم فرآورده‌های خود را در چنین شکلی گزارش نکرده‌اند.

با توجه به این واقعیت، اینان چگونه و از کجا می‌فهمند که وحی چیست؟

د – به فرض آنکه تجربه، به چیزی ورای خود دلالت داشته باشد، متعلق تجربه‌ی دینی یا تجربه‌ی وحیانی چیست؟ اگر هم تجربه، تجربه‌ی امری ورای خود باشد، تلقی و تعبیر متعلق تجربه به خدا به چه دلیل صورت می‌گیرد؟

به فرض آنکه علم مطلق، قدرت مطلق و خیر مطلق، تجربه کردنی باشند، خدا نامیدن چنین متعلقاتی، چیزی جز تعبیر نیست.

تجربه‌گر مدعی می‌شود که گویی خدا را تجربه کرده است. اما تجربه‌گر خدا را تجربه نمی‌کند (خداوند تجربه کردنی نیست)، بلکه چیز دیگری را تجربه و آن را خدا می‌نامد. تجربه‌ی علم و قدرت و خیر مطلق هم ناممکن است، آن‌ها به تور تنگ تجربه نمی‌افتند.


ه – آیا تجربه‌ی خالص و عریان وجود دارد؟ همان‌گونه که فیلسوفان علم نشان داده‌اند، چیزی به نام مشاهده‌ی عریان و خالص یا مشاهده تعبیر نشده وجود ندارد.

کلیه‌ی مشاهدات، تئوری پیچ‌اند و کلیه‌ی توصیفات گران‌بار از نظریه هستند. درواقع تئوری مقدم بر مشاهده است.

نه تنها مشاهده چنین وضعیتی دارد، بلکه تفسیر تجربه، تفسیری تاریخی و وابسته به زمینه است و زبان و فرهنگ، کاملاً مشاهده را به رنگ خود درمی‌آورند.

هرگونه شناخت و تفسیری تخته‌بند اوضاع و احوال است و به این ترتیب، از پیش‌داوری و دور هرمنیوتیکی، گریز و گزیری نیست.

توماس کون، پل فایرابند و... ؛ بر ضد امکان وجود یافته‌های  فارغ از نظریه  اقامه‌ی دلیل کرده‌اند. مشاهدات «دینی – عرفانی – وحیانی»، به شدت آغشته به نظریه هستند.

هیچ‌کس خدا را ندیده است و نمی‌تواند ببیند ( اعراف، ۱۴۳ و انعام، ۱۰۳: چشم‌ها خدا را نمی‌بینند). دیدن (مشاهده) آتش، درخت، کوه و غیره؛ و تلقی آن به عنوان سخن گفتن خدا، ناشی از پیش‌فرض‌هایی است که به تجربه‌گر می‌آموزاند که چه ببیند و دیده‌ی خود را چگونه گزارش کند.

پس پیش‌فرض‌های تئوریک فرد، در تعین بخشیدن به تجربه، دخالت مطلق دارد. سنت‌های دینی پیشین و باورهای مردم زمانه، به تجربه‌گر می‌آموزاند که متعلق تجربه‌ی خود (اگر واقعاً متعلقی مستقل از تجربه‌گر وجود داشته باشد) را چه بنامد.

و – آیا بازسازی «تجربه‌ی وحیانی» براساس «تجربه‌ی عرفانی» منطقاً قابل دفاع می‌باشد؟ آیا گزارش‌های عرفا از تجربه‌شان همانند گزارش پیامبر(قرآن) است؟

پیامبر اسلام مدعی ملاقات با خداوند (به هر نحو؟) نبود، مدعای ایشان، ملاقات با جبرییل و دریافت وحی از او به وسیله‌ی قلب مبارک‌شان بود. این کجا و ادعای عرفا کجا که از وحدت با مطلق هستی، سخن می‌گویند.

برخی از نواندیشان دینی براساس تجربه‌ی عرفانی، تجربه‌ی وحیانی را بازسازی و قرآن را محصول تجربه‌ی ادراکی خداوند تلقی می‌کنند (مطابق نظریه ویلیام آلستون).

این مدل دارای مشکلاتی می‌باشد، از جمله اینکه، در تجربه‌ی عرفانی، عارف خود را چون عدمی در برابر مطلق وجود، شهود می‌کند و دچار خوف و خشیت و عشق عمیق به وجود «به کلی دیگر» می‌شود و خود را با مطلق وجود، یکی می‌بیند.

اما تجربه‌ی وحیانی، تجربه‌ی عرفانی نمی‌باشد. به تعبیر ذات‌گرایان، تجربه‌ی وحیانی با تجربه‌ی عرفانی تفاوت ماهوی دارد.

ز – آیا خدای متشخص انساءن‌وار(به شرط وجود و بنابر تعریف) می‌تواند در مقام صادر کننده‌ی فرامین و احکام غیراخلاقی و غیرعقلایی، خود را آشکار نماید و تجربه شود؟

به پیروان اجازه داده می‌شود که می‌توانند مالک زنان شوهردار دشمنان شده و با آن‌ها هم‌بستر شوند (نساء، ۲۴: والمحصنات من النساء الا ماملکت).

آیا خداوند در تجربه‌ی ادراکی، این چنین بر پیامبر آشکار شده و چنین دستور غیراخلاقی‌ای صادر کرده است؟ یا عرف و رسم زمانه چنین بوده و پیامبر گرامی اسلام هم آن را امضاء کرده است؟

احکام برده‌داری در قرآن هم محصول بازتاب رسم زمانه در قرآن است، نه محصول تجربه‌ی ادراکی خداوند و آشکار شدن وی در مقام صادر کننده‌ی مجوز برده‌داری.

آیا خدا خود را چون یک پادشاه صادر کننده‌ی احکام کشتار، بر پیامبر آشکار کرده است؟

به موارد زیر که فقط چند نمونه از موارد بسیار است توجه کنید:

... هرجا آن‌ها را بیابید بکشید (بقره ، ۱۹۱).

... هرجا که مشرکین را یافتید بکشید (توبه، ۵۵).


... در هر کجا که آن‌ها را بیابید بگیرید و بکشید و هیچ‌یک از آن‌ها را به دوستی و یاوری برمگزینید (نساء، ۸۹).

... آنان را در هر جا که یافتید بگیرید و بکشید (نساء، ۹۱).


... با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز قیامت ایمان نمی‌آورند و چیزهایی را که خدا و پیامبرش حرام کرده است بر خود حرام نمی‌کنند و دین حق را نمی‌پذیرند جنگ کنید، تا آن‌گاه که به دست خود در عین ذلت جزیه بدهند (توبه، ۲۹).

سوره‌ی توبه آخرین محصول وحی است. پیامبر در این زمان، در اوج و کمال سیر وجودی خود بوده است.

این خداوند نیست که در تجربه‌ی ادراکی در مقام صادر کننده‌ی حکم کشتار مشرکان، یهودیان و مسیحیان آشکار می‌شود و فرمان می‌دهد که اگر اهل کتاب شرایط ذلت بار جزیه را پذیرفتند؛ از آن‌ها در گذرید وگرنه کار آن‌ها را بسازید، بلکه این مقتضای زندگی در جوامع قبایلی و درگیر جنگ بود که پیامبر گرامی اسلام را به صدور چنین فرامینی می‌راند.

خدای عارفان، عشق و رحمت بی‌منتها است و چون معشوقی محتشم بر عارف آشکار می‌شود.

اگر مدعای عارفان صادق باشد، هیچ دلیلی وجود ندارد که بتوان برمبنای تجربه‌ی عارفان، تجربه‌ی نبوی را بازسازی کرد. ضمن اینکه طرف‌داران این مدل، برای داوری درخصوص تجربه‌ی عارفان، دوباره به تجربه‌ی دینی مراجعه می‌کنند و می‌گویند اگر تجربه‌ی عرفانی با تعالیم رسمی و سنتی دینی، تخالف و تعارض داشته باشد، آن تجارب غیراصیل خواهد بود.

تجربه‌ی نبوی، سرمشق تجربه‌ی عرفانی و تجربه‌ی دینی است. به میزانی که تجربه‌ی عرفانی از تجربه‌ی نبوی فاصله می‌گیرد، اصالت‌اش بیشتر مورد تردید قرار می‌گیرد.

مراجع حجیت دینی باید تجربه‌ی عارف را تأیید کنند تا آن تجربه، اصیل تلقی شود. اگر این چنین است، پس چرا برمبنای تجربه‌ی عارفان، مدل تجربه‌ی ادراکی خداوند، برساخته می‌شود و از این مدل، برای معقول‌سازی تجربه‌ی وحیانی استفاده می‌گردد؟

در بازسازی تجربه‌ی وحیانی، اگر متن محور باشیم، باید به جبرییل و قلب به عنوان مهبط وحی، جایگاه محوری داده شود. اما اگر متن محور نباشیم و مجاز باشیم قلب را نادیده بگیریم، برهمین مبنا مجاز خواهیم بود کلام الهی را تأویل کرده و بگوییم سخن گفتن خداوند، مانند دریافت کردن سخن خدا به وسیله‌ی قلب پیامبر است. نه قلب، دریافت کننده‌ی کلام است، و نه خداوند سخن می‌گوید.

ح – خدای متشخص انساءن‌وار، چگونه خدایی است و اگر خود را بر آدمی از طریق ارتباط شخصی آشکار می‌کند، چه چهره‌ای از خود را بر تجربه‌گر آشکار می‌سازد؟

کرامت و رحمت و اشتیاق بی منتها و... را ؟
یا خدایی که خالق تمام هستی و میلیاردها انساءن است و مسأله‌ی مهم او این است که چرا تعداد بسیار اندکی از مردم شبه جزیره‌ی عربستان قرن هفتم میلادی برای وی فرزند قائل هستند؟

و از این مهم‌تر، چرا خوب‌هایش (پسران) را برای خود برمی‌گزینند و غیرخوب‌هایش (زنان) را فرزند خدا معرفی می‌کنند؟
آیا این خدای متشخص انساءن‌وار است که در تجربه‌ی ادراکی، ناخشنود از چنین تقسیمی، آن را غیرعادلانه معرفی می‌کند؟



... آیا شما را پسر باشد و او را دختر؟ این تقسیمی است خلاف عدالت (نجم، ۲۲-۲۱).

... آیا آنکه به آرایش پرورش یافته و در هنگام جدال آشکار نمی‌گردد از آن خدا است؟ و فرشتگان را که بندگان خدایند زن پنداشتند؟ آیا به هنگام خلقت‌شان آن‌جا حاضر بوده‌اند؟ زودا که این شهادت‌شان را می‌نویسند و از آن‌ها بازخواست می‌شود (زخرف، ۱۹-۱۸).

... آیا پروردگارت شما را به داشتن پسران برگزیده و خود از میان فرشتگان، دخترانی برای خود پذیرفته است؟ شما سخنی بس بزرگ [و ناروا] می‌گویید (اسرا، ۴۰).

... از ایشان بپرس: آیا دختران از آن پروردگار تو باشند و پسران از آن ایشان؟ آیا وقتی که ما ملائکه را زن می‌آفریدیم آن‌ها می‌دیدند؟ آگاه باش که از دروغگویی‌شان است که می‌گویند: خدا صاحب فرزند است. دروغ می‌گویند.

آیا خدا دختران را بر پسران برتری داده؟ شما را چه می‌شود؟ چگونه قضاوت می‌کنید؟ آیا نمی‌اندیشید؟ یا بر ادعای خود دلیل روشنی دارید؟ اگر راست می‌گویید کتاب‌تان را بیاورید (صافات، ۱۵۷-۱۴۹).

... یا خداوند را دختران است و شما را پسران (طور، ۳۹).

این گونه آیات، محصول تجربه‌ی ادراکی خداوند نیستند (مدل آلستون)، اینها بازتاب فرهنگ مردسالارانه آن عصر هستند. زمانه، زمانه‌ی مردسالاری بود و زن موجودی درجه دوم و کم خرد فرض می‌شد.

زبان قرآن، زبان مردسالارانه است، ولی زبان خدا (به فرض وجود) نمی‌تواند مردسالارانه و تبعیض‌آمیز باشد.

قرآن زنان را دارای مکر عظیم به شمار می‌آورد (یوسف، ۲۸)، مردها بر زنان برتری دارند (نساء و بقره، ۲۲۸)، آیه‌ی پنجم سوره نساء درخصوص سفها (کم خردان) به گمان برخی از مفسران شیعه و سنی، در باره‌ی زنان و کودکان است.

به گمان ما، این هم دلیل دیگری است که قرآن را نمی‌توان براساس تجربه‌ی ادراکی (نظریه‌ی آلستون) تبیین کرد.

حتی سنت‌گرایان هم اکثر احکام فقهی قرآنی را امضایی می‌دانند، نه تأسیسی. آن‌ها محصول تجربه‌ی ادراکی خداوند نیستند، بلکه محصول تجربه‌ی عملی و ذهنی اعراب بادیه نشین هستند.


وداع با خدای متشخص انسان‌وار و پذیرش قرآن به عنوان سخن محمد، بسیاری از مشکلات یاد شده را مرتفع خواهد کرد.

در یک مدل، پرده‌ها از چشم پیامبر کاملاً کنار رفته و او به شخصیت الهی خویش وقوف تام یافته است. مرتبه‌ای از وجود پیامبر با مرتبه‌ی دیگری از وجود وی، به گفت‌وگو می‌نشیند.

به این ترتیب، پیامبری که با بعد خدایی خود روبرو می‌شود، سخن خود را سخن خدا تلقی می‌کند. وقتی همین پیامبر احکام جاری در میان اعراب را پذیرفته و آن‌ها را امضاء می‌کند، باز هم آن‌ها را احکام الله معرفی می‌کند.

مطابق مدلی دیگر، تجربه‌ی خالص وجود ندارد. تمام تجربه‌ها، تئوری پیچ هستند.

پیامبر گرامی اسلام همه چیز را موحدانه می‌دید، پیش‌فرض تئوریک او، به وی می‌آموخت که هیچ چیز غیرخدایی در این عالم وجود ندارد. تمام تیراندازی‌ها، تیراندازی خدا بود. تمام پیروزی‌ها و شکست‌ها، کار خداوند بود (انا فتحاً لک فتحاً مبینا: فتح، ۱).

هر بیماری که شفا می‌یابد، خدا او را شفا داده است. تمام هدایت‌ها و ضلالت‌ها، کار خدا بود. تمام سخنان، سخن خدا بود. وفتی تمام عالم چنین است، چرا سخنان پیامبر سخن خدا نباشد؟

هرکار و هر فعلی، کار و فعل خداست. اگر چنین نباشد، ایمان، آغشته به شرک شده است. خداوند وجود غیرمتشخصی است که تمام عالم را فراگرفته و جز او چیزی وجود ندارد.


نتیجه

نظریه‌ی آلستون، که تجربه‌ی دینی و عرفانی را نوعی تجربه‌ی ادراکی (مانند تجربه‌ی حسی) می‌داند، این سه عیب و نقص اساسی را دارد:

یکم) در هر تجربه‌ی ادراکی، امری مورد ادراک واقع می‌شود که وقتی در قالب قضیه در می‌آید به صورت قضیه‌ی شخصیه است، نه قضیه‌ی دارای سور کل.

مثلاً: یک درخت می‌بینم. یا این آب، داغ است. هیچ‌وقت نمی‌توان یک قانون کلی را ادراک حسی کرد. حال آنکه پیامبران و عارفان، گاهی حکایت می‌کنند که امری کلی را ادراک کرده‌اند:

«کل نفس ذائقه الموت»: هر کس مرگ را می‌چشد. یا «کل من علیها فان»: هرکس برروی زمین است، از میان می‌رود. هر مواجهه‌ی ادراکی با عالم واقع، از یک موجود، نه از طبقه‌ای از موجودات، حکایت می‌کند.

دوم) در تجربه‌ی ادراکی، چیزهایی که از مقوله‌ی «اعراض حسی» باشند تجربه می‌شوند ولی مفاهیمی که قدما به آن‌ها «مفاهیم ثانیه‌ی فلسفی» می‌گفتند، یعنی مفاهیم انتزاعی، قابل ادراک نیستند.

وحدت و کثرت، قوه و فعل، ثبات و تغییر، علت و معلول، وجود و ماهیت، تناهی و عدم تناهی، کمال و نقص و... از مفاهیم فلسفی هستند. اینها را چگونه می‌توان ادراک کرد.

ولی پیامبران و عارفان، اینها را هم به خدا نسبت می‌دهند: خدا واحد است، ثابت است، وجود است (یا وجود دارد)، ماهیت ندارد، نامتناهی است و...

سوم) در تجربه‌ی ادراکی، چیزهای فرایندی، ادراک نمی‌شوند. مهربانی، رحمت، عدالت و حکمت امور فرایندی هستند.

پاورقی‌ها:

۱- المیزان، جلد دوم، ص ۴۷۹.

علی شریعتی هم می‌نویسد: طباطبایی «سقراط»‌ی است که امثال هانری کربن از «اقیانوس عظیم افکار و عواطف عمیق» او جرعه می‌نوشند. طباطبایی «برکوهی از فرهنگ بشری تکیه زده است.»

۴- کلام الهی فاقد ناسازگاری است: یکی از معیارهای ارزیابی نظام‌های فکری، آیین‌ها و متون آن است که میان گزاره‌های آن‌ها باید سازگاری  وجود داشته باشد. مجموعه باورهای درون یک آیین، باید به نوعی با یک‌دیگر در ارتباط باشند.

ناسازگاری درونی، نظام را با معضل صدق و مسأله‌ی توجیه روبه‌رو می‌سازد. به تعبیر دیگر، وجود یک باور ناسازگار در یک آیین، نه تنها به ناموجه بودن آن باور خاص منتهی می‌شود؛ بلکه انسجام کل نظام فکری را منتفی خواهد کرد و به این ترتیب تمام باورهای این نظام، از حوزه‌ی باورهای موجه بیرون رانده خواهند شد¹.

در مباحث معرفت شناختی، نظریه‌ی انسجام  در دو مقام مطرح می‌شود:

الف – به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی چیستی صدق

ب – به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی ساختار توجیه

در مباحث هرمنیوتیکی و نقد ادبی هم از مفهوم سازگاری متن سخن گفته می‌شود. قرآن، از نظریه‌ی انسجام، برای اثبات «کلام خدا بودن خود» استفاده کرده است.

استدلال قرآن به نحو زیر است:

الف – کلام (نظام‌های فکری) آدمیان دارای ناسازگاری درونی و عدم انسجام است

ب – کلام الهی فاقد ناسازگاری درونی است

ج – قرآن، فاقد ناسازگاری درونی و دارای انسجام است

نتیجه: قرآن کلام خداوند است

قرآن می‌فرماید: افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیرا: آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ و اگر از نزد کسی غیر خدا بود، در آن اختلاف بسیار می‌یافتند(نسأ، ۸۲)².

آیا می‌توان از این مدعا به طور مدلل دفاع کرد؟
آیا در متن (قرآن) هیچ‌گونه اختلاف و ناسازگاری وجود ندارد؟

آیا اگر در کلامی (متنی) ناسازگاری و اختلاف وجود نداشته باشد، آن متن کلام خدا خواهد بود؟

بسیاری از مومنان، قرآن را دارای ناسازگاری درونی یافته‌اند. نصرحامد ابو زید، قرآن شناس مصری، معتقد است که «قرآن به مثابه‌ی متن» دارای تناقض‌های عدیده‌ای است، اما نباید به قرآن به عنوان متن نگریست.

به نظر وی، قرآن، کتاب مکتوبی نیست که کسی آن را تألیف کرده باشد. این متن، محصول گفتمان‌های مختلف تاریخی است. از این رو وجود تعارض بین آیات مختلف، مسأله‌ی مهمی نمی‌باشد.

محمد مجتهد شبستری هم اختلاف‌های درون متنی را انکار نمی‌کند. وی برای حل مسأله‌ی ناسازگاری‌های درون متنی، راه‌حل دیگری پیشنهاد کرده است.

به نظر وی، نوع خاصی از وحدت، بر کل این متن حاکم است. قرآن، مبلغ نگاه موحدانه به عالم است:

«اگر در قرآن گفته شده چون قرآن از سوی خداوند است در آن ناهماهنگی نیست، منظور از نبودن ناهماهنگی این است که در این متن همه‌ی موجودات و پدیده‌های جهان نبوی بدون استثناء آیات خدا دیده می‌شوند و این متن، بیشتر از یک پیام هماهنگ – که همان توحید باشد – ندارد. نه اینکه در این متن خلاف علم و فلسفه قرن بیستم یا اسطوره وجود ندارد³.»

مفسران در طول تاریخ از راه تأویل، اختلاف‌ها و تعارض‌های درون متنی را رفع کرده‌اند. اختلاف متکلمان مسلمان بر سر مسائلی چون جبر و اختیار، معاد جسمانی و معاد روحانی، کیفر جمعی و کیفر فردی، فردگرایی و جمع‌گرایی هستی‌شناسانه، خدای متشخص انسان‌وار و خدای غیرمتشخص و غیره – و استناد طرفین نزاع به آیات قرآن – حکایت‌گر ناسازگاری‌های درون متنی است.

به تعبیر دیگر، ناسازگاری‌های درون متنی، به باورهای متعارض منتهی شده است.

در اینجا به برخی از مواردی که به نظر مفسران، ظاهراً، ناسازگاری درون متنی وجود دارد اشاره کرده و نحوه‌ی مواجهه مفسران با این‌گونه مسائل را نشان خواهیم داد.

گزاره اول: نظام علی

نظام علی، پیش فرضی فلسفی است که تاکنون با دلیل و برهان اثبات نشده است. مفسران فلسفی مشرب، تمام قرآن را براساس اصل علیت تفسیر می‌کنند. به گفته‌ی علامه طباطبایی، تمام آیات قرآن موید نظام علی است:

«قرآن کریم برای حوادث طبیعی، اسبابی قائل است و قانون عمومی علیت و معلولیت را تصدیق دارد... از ظاهر قرآن برمی‌آید که این قانون را قبول کرده و آن را انکار نکرده است، چون به هر موضوعی که متعرض شده؛ از قبیل مرگ و زندگی و حوادث دیگر آسمانی و زمینی، آن را مستند به علتی کرده است، هر چند که در آخر، به منظور اثبات توحید، همه را مستند به خدا دانسته.

پس قرآن عزیز به صحت قانون علیت عمومی حکم کرده، به این معنا که قبول کرده تا وقتی سببی از اسباب پیدا شود و شرایط دیگر هم با آن سبب هماهنگی کند و مانعی هم جلو تأثیر آن سبب را نگیرد، مسبب آن سبب وجود خواهد یافت، البته به اذن خدا وجود می‌یابد و چون مسببی را دیدیم که وجود یافته، کشف می‌شود که لابد قبلاً وجود یافته بود⁴.»

اما به نظر مولوی تمام قرآن در نفی علیت است:

چشم بر اسباب از چه دوختیم
گر ز خوش چشمان کرشم آموختیم

هست بر اسباب اسبابی دگر
در سبب منگر در آن افکن نظر

انبیا در قطع اسباب آمدند
معجزات خویش بر کیوان زدند

بی‌سبب مر بحر را بشکافتند
بی زراعت چاش گندم یافتند

ریگ‌ها هم آرد شد از سعی‌شان
پشم بز ابریشم آمد کش کشان

جمله قرآن هست در قطع سبب
عز درویش و هلاک بولهب

هم‌چنین زآغاز قرآن تا تمام
رفض اسبابست و علت والسلام

(مثنوی، دفتر سوم، ابیات ۲۵۲۰-۲۵۱۵ و ۲۵۲۵)

گزاره دوم: جبر و اختیار

در قرآن هم آیات موید جبر وجود دارد (حدید، ۲۲- ابراهیم، ۴ - آل‌عمران، ۱۵۴ و ۲۶- انفال، ۲۴- ق، ۱۶- نساء، ۱۴۳- انعام، ۱۷) و هم آیات دال بر اختیار ( آل‌عمران، ۲۶- دهر، ۳- کهف، ۲۹).

مفسرین و دین‌داران که نمی‌توانند اختلاف و تعارض در قرآن را برتابند، از طریق تأویل یک دسته از آیات، اختلاف درون متنی را رفع می‌کنند.

به گفته‌ی مرتضی مطهری: «از نظر غالب مفسرین و متکلمین، آیات قرآن در زمینه سرنوشت، آزادی و اختیار انسان، متعارض می‌باشند و ناچار یک دسته از آیات را باید تأویل و برخلاف ظاهر حمل کرد⁵.»

به نظر مولوی، خداوند مسأله‌ی جبر و اختیار را آفریده تا آدمیان تا ابد بر سر آن نزاع کنند و هیچ‌گاه هم به نتیجه نرسند. به گمان او، هرگاه یکی از طرفین نزاع دلیلی برای اثبات مدعای خویش پیدا می‌کند، خداوند به طرف دیگر نزاع دلیل دیگری یاد می‌دهد تا این نزاع هیچ‌گاه پایان نیابد:

هم‌چنین بحث است تا حشر بشر
در میان جبری و اهل قدر

گر فرو ماندی ز دفع خصم خویش
مذهب ایشان برافتادی ز پیش

چون برون‌شان نبودی در جواب
پس رمیدندی از آن راه تباب

چونک مقضی بد دوام آن روش
می‌دهد‌شان از دلایل پرورش

تا نگردد ملزم از اشکال خصم
تا بود محجوب از اقبال خصم

تا که این هفتاد و دو ملت مدام
در جهان ماند الی یوم القیام

(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات ۳۲۱۹- ۳۲۱۴)

گزاره سوم: مجازات‌های فردی و جمعی

تعارض دیگری که در قرآن وجود دارد، مربوط به مجازات فردی و جمعی است. قرآن، از یک‌سو تأکید می‌کند که مجازات، صرفاً فردی است (نجم، ۳۸ تا ۴۰ - انعام، ۹۴)، اما از سوی دیگر بر مجازات جمعی انگشت می‌نهد (انفال، ۲۵ - اعراف، ۳۸).

... واتقوا فتنه لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصه: و بپرهیزید از فتنه‌ای که فقط به ظالمان اصابت نخواهد کرد (انفال، ۲۵).

چون سرنوشت جمعی است، نبودن فرد در جمع ظالمان، تأثیری در سرنوشت او ندارد. فتنه‌ای است که ظالم و غیر ظالم را به یک‌سان در بر خواهد گرفت. نوعی سرنوشت جمعی است که خشک و تر را با هم می‌سوزاند.

گزاره چهارم: فردگرایی و جمع‌گرایی هستی‌شناختی

فردگرایی و جمع‌گرایی هستی‌شناختی، یکی دیگر از ناسازگاری‌های درون متنی است. علامه طباطبایی و مرتضی مطهری، تمام آیات را به نفع جمع‌گرایی هستی‌شناختی تأویل می‌کنند، اما محمد تقی مصباح یزدی و برخی دیگر، تمام آیات را به سود فرد‌گرایی هستی‌شناختی تأویل می‌کنند.

طباطبایی و مطهری از نظر فلسفی به جمع‌گرایی هستی‌شناسانه اعتقاد دارند. مصباح یزدی و عبدالکریم سروش از نظر فلسفی، به فردگرایی هستی‌شناسانه اعتقاد دارند.

هر کس مطابق پیش‌فرض‌های فلسفی‌اش، آیات را به سود خویش تأویل می‌کند. به عنوان نمونه، مصباح یزدی پس از شرح نظر خود، به نقد نظر طباطبایی و مطهری و آیات مورد استناد آن‌ها می‌پردازد و به صراحت تمام می‌نویسد:

«آیاتی که در طی استدلال جامعه‌گرایان ذکر شده است باید چنان تفسیر شود که با این اصل و مبنا منافات نیابد[6].»

گزاره پنجم: خدای متشخص و خدای نامتشخص

خدای مسلط بر قرآن، خدای متشخص انسان‌وار اعتبارساز است. درعین حال، آیات چندی در قرآن وجود دارد که بر خدای نامتشخص دلالت دارند. به عنوان مثال:


... لیس کمثله شی: هیچ چیز مانند او نیست (شوری، ۱۱).

... الله نور السموات و الارض: خداوند، نور آسمان‌ها و زمین است (نور، ۳۵).

مطابق تفسیر طباطبایی، خداوند ظاهر بالذات و مظهر بالغیر است. وجود یافتن موجودات به نور الهی، عین وجود یافتن آن‌ها است. ظهور اشیاء به اظهار خداوندی است که همه‌ی موجودات ذره‌ای از نور او هستند. نور خداوند «با وجود هر چیزی مساوی است[7].»

هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن: اوست اول و آخر و ظاهر و باطن (حدید، ۳).

به گفته‌ی آقای طباطبایی این آیه بر احاطه‌ی وجودی خداوند بر اول و آخر و ظاهر و باطن دلالت دارد. احاطه‌ی وجودی خداوند، اصلی متافیزیکی است که مقبول تمام فیلسوفان مسلمان است.

اگر همان‌گونه که آن‌ها گفته‌اند، خداوند «مطلق وجود» باشد و هیچ موجود مستقل از اویی وجود نداشته باشد، خدا، وجود غیرمتشخص خواهد بود.


هو معکم اینما کنتم: و هر جا که باشید همراه شما است (حدید، ۴).

به گفته‌ی آقای طباطبایی، با اینکه خداوند بر تمام موجودات احاطه‌ی وجودی دارد، درعین حال در این آیه، بر احاطه‌ی مکانی تأکید رفته است.

گزاره ششم: معاد جسمانی و معاد روحانی

معتقدان به معاد جسمانی، متن محورانه، به آیات قرآن استناد می‌کنند. معتقدات به معاد روحانی هم، به آیات دیگری از قرآن استناد می‌کنند.

گزاره هفتم: آزادی و دموکراسی و حقوق بشر

موافقان آزادی، دموکراسی و حقوق بشر، به آیات مکی استناد می‌کنند، اما مخالفان آزادی، دموکراسی و حقوق بشر، به آیات مدنی استناد می‌کنند.

به گفته‌ی مخالفان دموکراسی و حقوق بشر، پیامبر اسلام در مکه فاقد قدرت بود، به همین دلیل آیات مکی به نوعی از آزادی و حقوق مخالفان دفاع می‌کنند. اما پیامبر در مدینه صاحب قدرت شد و تشکیل حکومت داد، لذا دیگر جایی برای آزادی مخالفان و حقوق بشر نبود.

آیات مدنی، نافی آزادی، دموکراسی و حقوق بشر هستند. به باور اینان، آیات مدنی، ناسخ آیات مکی هستند.

آیت‌الله محمد هادی معرفت، در کتاب علوم قرآنی از چنین دیدگاهی دفاع می‌کند. به گفته‌ی نامبرده، اسلام در زمان قدرت نداشتن طرف‌دار گذشت بود، اما پس از قدرت یافتن، دستور قتال صادر کرد و آیات پیشین نسخ شد:

«پس از قدرت یافتن اسلام و توسعه‌ی توطئه‌های یهود پیرامون مدینه، دستور جنگ با آنان صادر گشت تا هنگامی که خفت جزیه دادن را بپذیرند... گذشت در مقابل بی‌شرمی دشمن غدار، یک گونه سازش و تساهل به شمار می‌رود که با روح عزت اسلامی منافات دارد⁸.»

زرکشی هم ملازمه‌ی آیات مکی با بی‌قدرتی و آیات مدنی، با قدرت داشتن را مد نظر قرار داده است. وی می‌نویسد:

«چون خداوند دین اسلام را به یاری خویش عزیز و قوی گردانید حکمی مقرر داشت که مناسب احوال ایشان در آن زمان بود: اینکه کافران را به یکی از دو راه اسلام یا قتل دعوت کنند و اهل کتاب را در انتخاب اسلام یا ادای جزیه مختار گذارند.

هر یک از این دو حکم، یعنی صلح و مسالمت در وقت ضعف و جنگ و شمشیر به هنگام قوت – با حصول شرایط و زمینه‌های‌شان باز می‌گردند⁹.»

بنابر تفسیرآقای طباطبایی، اسلام با آزادی تعارض دارد. وی می‌نویسد: «در اسلام جایی و مجالی برای حریت به معنای امروزی‌اش نیست... و یکی از عجایب این است که بعضی از اهل بحث و مفسرین با زور و زحمت خواسته‌اند اثبات کنند که در اسلام، عقیده آزاد است، و استدلال کرده‌اند به آیه شریفه لا اکراه فی الدین و آیاتی نظیر آن ...

توحید، اساس تمامی نوامیس و احکام اسلامی است و با این حال چطور ممکن است که اسلام، آزادی در عقیده را تشریع کرده باشد؟

و اگر آیه‌ی بالا بخواهد چنین چیزی را تشریع کند آیا تناقض صریح نخواهد بود؟ قطعاً تناقض است و آزادی در عقیده در اسلام مثل این می‌ماند که دنیای متمدن امروز قوانین تشریع بکند و آن‌گاه در آخر، این یک قانون را هم اضافه کند که مردم در عمل به این قوانین آزادند، اگر خواستند، عمل بکنند و اگر نخواستند نکنند...

پس آیه‌ی شریفه لا اکراه فی الدین، تنها در این مقام است که بفهماند، اعتقاد، اکراه بردار نیست، نه می‌تواند منظور این باشد که «اسلام کسی را مجبور به اعتقاد به معارف خود نکرده»، و نه می‌تواند این باشد که «مردم در اعتقاد آزادند» و اسلام، در تشریع خود، جز بر دین توحید تکیه نکرده، دین توحیدی که اصول سه گانه‌اش، توحید صانع، نبوت انبیا و روز رستاخیز است...

پس حریت هم تنها در این سه اصل است و نمی‌تواند در غیر آن باشد، زیرا گفتیم آزادی در غیر این اصول، یعنی ویران کردن اصل دین¹⁰.»

طباطبایی به تعارض اسلام و آزادی بسنده نمی‌کند، به گفته‌ی او، اسلام با دموکراسی هم تعارض دارد. به نظر آقای طباطبایی، آیه‌ی ۷۹ سوره مومنون، مهم‌ترین دلیل نفی حجیت نظر اکثریت است.

به گفته‌ی طباطبایی، اسلام برای تمام امور فردی و جمعی قانون دارد. مردم در انتخاب یا عدم انتخاب این قوانین، آزاد نیستند، قوانین اسلام حتماً باید اجرا شوند¹¹.

به نظر طباطبایی، دموکراسی، نظام «ناقص و غلطی» است. به نظر طباطبایی، اسلام با دموکراسی تفاوت‌های بسیار دارد. دموکراسی نظام بهره کشی است، اما اسلام نظام بهره کشی نیست.

حکومت اسلامی، نظام پارلمانی اکثریتی هم نیست که تابع «نصف به علاوه یک» آرای نمایندگان مردم باشد. حاکم اسلامی حکم سرپرست را در خانه دارد.

پس از تعارض اسلام با آزادی و دموکراسی، نوبت تعارض اسلام با حقوق بشر فرا می رسد. طباطبایی می نویسد:

«سلب الحقوق العامه عن بعض الافراد و الجوامع مما لا مناص عنه فی الجامعه الانسانیه لکن الذی یعتبره الاسلام فی ثبوت الحق هو دین التوحید من الاسلام او الذمه فمن الاسلام له و لاذمه، فلا حق له من الحیاه و هو الذی ینطق علی الناموس الفطری الذی سمعت انه المعتبر اجمالاً عند المجتمع الانسان:

سلب حقوق عمومی از بعضی افراد و گروه‌ها در جامعه‌ی انسانی، امری گریز ناپذیر است، اما جامعه‌ی انسانی شایسته، فقط سلب حقوق کسی را قبول دارد که می‌خواهد حقوق دیگران را زیر پا بگذارد و جامعه را به نابودی بکشاند، اما آن‌چه اسلام در باب ثبوت حق قبول دارد دین توحید است، که همان اسلام است، یا پذیرش ذمه.

در نتیجه، کسی که نه اسلام را بپذیرد و نه ذمه را، حق حیات ندارد و این امری است که با قانون فطری که اجمالاً مورد قبول جامعه‌ی انسانی است انطباق دارد¹².»

بزرگ‌ترین مفسر شیعه در طول تاریخ اسلام، قرآن را در تعارض با آزادی و دموکراسی و حقوق بشر می‌یابد. اما امروز، دوره‌ی تجدد و غلبه‌ی ایده‌ی دموکراسی و آزادی و حقوق بشر است.

دین‌دارانی که مقبولیت مدرنیته را پذیرفته‌اند، به انحاء مختلف آیات قرآن را تأویل یا از آن‌ها عدول می‌کنند تا با آزادی، دموکراسی و حقوق بشر سازگار افتند و ناسازگاری درون متنی به نحوی از انحاء رفع شود.

برمبنای مدعای مفسران، میان آیات قرآن ناسازگاری وجود دارد. منتها مفسران، اختلاف و تعارض را از طریق تأویل، رفع می‌کنند. به تعبیر دیگر، قرآن پس از تأویل و رفع تعارض، فاقد ناسازگاری و اختلاف است.

اگر چنین باشد، ناسازگاری‌های نظام‌های فکری بشری مثل آرای کانت را هم می‌توان از راه تأویل حل و رفع کرد. در این صورت، برمبنای مدعای «عدم وجود اختلاف در قرآن»، نمی‌توان اثبات کرد که قرآن کلام خدا است.

به تعبیر دیگر، مفسر یک متن، در درجه‌ی اول، تمام کوشش خود را معطوف آن می‌دارد تا تفسیری منسجم و سازگار از متن ارائه نماید.

کانت شناس، از ابتدا فرض را بر این نمی‌گذارد که با یک متن متعارض روبه‌رو است. پیش‌فرض هرمنیوتیکی مفسر این است که میان آرای مولف یا متن، نوعی سازگاری وجود دارد.

به این ترتیب، مفسر برمبنای این پیش‌فرض، قرائتی سازگار از متن ارائه می‌کند. به تعبیر دیگر، مفسر برمبنای اصل تأویل احسن ، تفسیری هم‌ساز و پذیرفتنی از متن ارائه می‌کند.

به عنوان مثال، تفکیک ویتگنشتاین متقدم از ویتگنشتاین متأخر، تفکیکی جاافتاده است. معمولاً کتاب تحقیقات فلسفی (Philosophical Investigations) واکنش علیه رساله منطقی- فلسفی (Tractatus Logico-Philosophicus) قلمداد می‌شود¹³.

در رساله، ساختار واقعیت، ساختار زبان را تعیین می‌کرد، اما در تحقیقات فلسفی، زبان ما نظر ما را در باره‌ی واقعیت تعیین می‌کند، برای اینکه اشیاء را به واسطه‌ی آن می‌بینیم.

در رساله، زبان‌ها، ساختار منطقی واحدی دارند، اما در تحقیقات فلسفی، صور متفاوت زبان ماهیت مشترک ندارد. پیوند صور مختلف زبان با یک‌دیگر، همانند پیوند بازی‌ها با یک‌دیگر یا چهره‌های اعضای یک خانواده با یک‌دیگر است.

با این همه، بسیاری از مفسران، از جمله پیتر وینچ و کنانت ، ناسازگاری و تعارض ویتگنشتاین متقدم و متأخر را نمی‌پذیرند¹⁴.

به خوبی دیده می‌شود که مفسران در تفسیر متون بشری با متون مقدس یک‌سان عمل می‌کنند. در هر دو جا تلاش می‌شود تا قرائتی منسجم و سازگار از متن ارائه گردد.

اینک می‌توان پرسید: آیا اگر ویتگنشتاین شناسان موفق شوند تفسری سازگار (بدون اختلاف) از متون وی ارائه کنند، کلمات ویتگنشتاین به کلام و سخن خدا تبدیل خواهد شد؟

اگر ریاضی‌دانان نشان دهند که در ریاضیات، اختلاف و ناسازگاری وجود ندارد، آیا علم ریاضی به سخن خدا و وحی تبدیل خواهد شد؟

پاورقی‌ها:

۱- یکی از خدمات کارل پوپر آن بود که با استدلال منطقی جالبی نشان داد که: «اگر دو قضیه متناقض را بپذیریم، آن‌گاه هر قضیه‌ای، هر چه باشد، باید پذیرفته شود، چون از دو قضیه متناقض، هر قضیه دیگری را به صورت صحیحی می‌توان استنتاج نمود...

(نورمن مالکوم، دیدگاه دینی ویتگنشتاین، نقد و بررسی پیتر وینچ، تجمه علی زاهد، گام نو، صص۱۵۵- ۱۵۳).

آیا این گزاره‌ی تاریخی، آن‌گونه که در کتاب مقدس و قرآن آمده است، صحت دارد؟ اگر این داستان، یک داستان واقعی باشد؛ در آن صورت باید به این پرسش پاسخ داد که آیا قتل عام این همه انسان (حتی کودکان)، به دلیل ارتداد (گوساله پرستی)، عادلانه و عقلایی است؟

نمادین – اسطوره‌ای فرض کردن قصص تاریخی قرآن، راهی است که بسیاری از این مسائل را حل می‌کند و فرد را از دایره دین‌داری هم خارج نمی‌کند.

جان هیک، داستان‌های کتاب مقدس را اسطوره‌ای تلقی می‌کند. او گزارش کتاب مقدس درباره‌ی زندگی حضرت مسیح را هم اسطوره‌ای تلقی می‌کند. به نظر وی، این اسطوره‌ها مثل شعر خاطره انگیزی هستند که احساسات را بر می‌انگیزند، به قلب‌ها گرما می‌بخشند و آدمی را در محضر خدا حاضر می‌کنند¹².

گزاره هفتم: پدر نداشتن عیسی مسیح، مدعایی است نیازمند دلیل.

قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:
«و در کتاب، از مریم یاد کن، آن‌گاه که از خاندان خویش، در گوشه‌ای شرقی کناره گرفت و از آنان پنهان شد. آن‌گاه روح خویش [جبرییل] را به سوی او فرستادیم که به صورت انسانی معتدل به دیده‌ی او در آمد. [مریم] گفت: من از تو اگر پرهیزکار باشی به خدای رحمان پناه می‌برم.

گفت: من فرستاده‌ی پروردگارت هستم تا به تو پسری پاکیزه ببخشم. [مریم] گفت: چگونه مرا پسری باشد، و حال آن‌که هیچ بشری به من دست نزده است و من پلیدکار نبوده‌ام. گفت: همین است. پروردگارت فرموده است آن کار بر من آسان است، تا او را پدیده‌ی شگرفی برای مردم قرار دهیم و رحمتی از ما و کاری انجام یافتنی است.

سپس [مریم] به او بادار شد و با او در جایی دور دست کناره گرفت. آن‌گاه درد زایمان او را به پناه تنه‌ی درخت خرمایی کشانید. گفت: ای کاش پیش از این مرده بودم و از یاد رفته و فراموش شده بودم.

ناگاه از فرودست او ندا در داد؛ که اندوهگین مباش، پروردگارت از فرودست تو جویباری روان کرده است. و تنه‌ی درخت خرما را به سوی خود تکان بده تا بر تو رطب تازه چیده فرو ریزد. پس بخور و بیاشام و دیده روشن دار، آن‌گاه اگر انسانی دیدی بگو برای خداوند رحمان روزه [ی سکوت] گرفته‌ام و هرگز امروز با هیچ انسانی سخن نمی‌گویم.

سپس او [عیسی] را برداشت و به نزد قومش آورد. گفتند: ای مریم کار شگرفی پیش آوردی. ای خواهر هارون، نه پدرت مردی نابکار و نه مادرت پلید کار بود.

آن‌گاه [مریم] به او [نوزاد] اشاره کرد. گفتند؛ چگونه با کودکی که در گهواره است، سخن بگوییم. [نوزاد به سخن در آمده و] گفت من بنده خداوندم که به من کتاب آسمانی داده است و مرا پیامبر گردانیده است» (مریم، ۳۰- ۱۶).

مریم مانند دیگر زنان، حامله شد و فرزندی بدنیا می‌آورد. مطابق گزارش قرآن؛ جبرییل به امر خدا او را حامله کرد. مطابق گزارش مسیحیان، او فرزند خدا یا خود خدا است. در هر دو صورت، وی فاقد پدری زمینی است.

جان هیک می‌پرسد: «آیا عیسی پسر خدا بود به این معنای ظاهری است که نیمی از کروموزوم‌های او از مریم و نیمی از خدا بود¹³.»

همان‌گونه که پیش از این گذشت، جان هیک این ادعا را (که عیسی فاقد پدر زمینی بوده است) باوری اسطوره‌ای و غیرواقعی می‌داند. از سوی دیگر، مطابق روایت قرآن؛ عیسی پس از ولادت با مردم سخن گفت و پیامبر بودن خود را به آن‌ها اعلام کرد.

اگر چنین امری روی داده بود، باید منابع مستقل آن را نقل می‌کردند، اما حتی مسیحیان هم، چنین امری را گزارش نکرده‌اند، چه رسد به یهودیان. باید پرسید چرا مسیحیان این معجزه‌ی خارق‌العاده، که به سود اثبات حقانیت دین‌شان بود، را گزارش نکرده‌اند؟

گزاره هشتم: اگر در وقت جماع، نام خدا ذکر نگردد، شیطان هم آلت تناسلی خود را داخل آلت تناسلی زن خواهد کرد. امام صادق (ع) می‌فرمایند: «هر وقت و هر جا، اسم خداوند برده شود، شیطان دور می‌گردد و اگر در موقع جماع، اسم خدا برده نشود، شیطان نیز آلت تناسلی خود را داخل می‌کند، و در عین اینکه نطفه از یکی است، عمل از هر دو خواهد بود¹⁴.»

در راست‌گویی امام صادق (ع) شکی وجود ندارد. علامه طباطبایی هم این حدیث را به عنوان یک حدیث موثق در المیزان نقل کرده‌اند. اگر صحت صدور این حدیث تأیید شود، با استناد به راست‌گویی امام صادق نمی‌توان اثبات کرد که شیطان، آلت تناسلی‌اش را در آلت تناسلی زنانی می‌کند که در وقت هم‌بستری نام خدا را بر زبان نمی‌آورند.

گزاره نهم: آدم از آب جهنده‌ای که از بین صلب و دنده‌های سینه (ترائب) بیرون می‌آید آفریده شده است: فلینظر الانسان مما خلق. خلق من ماء دافق یخرج من بین الصلب و الترائب: پس انسان، بنگرد که از چه آفریده شده است. ازآبی جهیده آفریده شده است. که از میانه‌ی پشت و سینه‌ها بیرون آید ( طارق، ۷-۵).

علم تجربی امروز، جایی بین صلب و ترائب، که محل صدور آب جهنده باشد، را تأیید نمی‌کند. علامه طباطبایی در ذیل آیه می‌نویسد، منی از نقطه‌ی محصوری که بین استخوان‌های پشت و استخوان‌های سینه قرار دارد، خارج می‌شود. آقای طباطبایی مدعی است که مراغی – صاحب تفسیر مراغی – «توجیه دقیق و علمی» این امر را از بعضی از اطباء در تفسیر خود نقل کرده است. در این خصوص، آقای طباطبایی نیازی به تأویل آیه ندیده است.

گزاره دهم: آیا داستان موسی و خضر، داستانی واقعی است یا داستانی نمادین و اسطوره‌ای؟

مطابق روایت قرآن؛ خضر، کودکی که به سن بلوغ نرسیده است را به قتل می‌رساند: و رفتند تا به پسری رسیدند، او را کشت، موسی گفت: آیا جان پاکی را بی‌آنکه مرتکب قتلی شده باشد می‌کشی؟ مرتکب کاری زشت گردیدی... [خضر گفت] اما آن پسر، پدر و مادرش مومن بودند، ترسیدیم که آن دو را به عصیان و کفر دراندازد. خواستم تا در عوض او، پروردگارشان چیزی نصیب‌شان سازد به پاکی، بهتر از او و به مهربانی، نزدیک‌تر از او (کهف، ۷۴ و ۸۰ و ۸۱).

این داستان اگر حقیقت داشته باشد، مشکلات عدیده ای پدید می‌آورد:

یکم: ارتداد در قرآن به شدت نفی شده است، اما مجازات دنیوی برای آن در نظر گرفته نشده است. این آیه حاکی از آن است که به کفر کشاندن دیگران هم مجازاتش مرگ است. یعنی هیچ غیرمسلمانی نمی‌تواند عقاید کفرآمیز خود را در میان مسلمین نشر دهد. مجازات چنین امری مرگ است.

دوم: این آیه مجازات برای جرمی که اتفاق نیفتاده است را مجاز می‌کند. به قول معروف، قصاص قبل از جنایت است.

سوم: به صرف احتمال اینکه شاید آن پسر، در آینده والدین خود را به کفر بکشاند، او را به قتل رسانده است. آیا احتمال، مبنای مجازات مرگ است.

البته هیچ سند تاریخی وقوع این واقعه را تأیید نمی‌کند، اما آقای طباطبایی آن را داستانی واقعی معرفی می‌کند. مفسر امروزی می‌تواند این داستان را نمادین و نه حقیقی تلقی کند.

گزاره یازدهم: قرآن، حضرت مریم را خواهر هارون معرفی می‌کند: یا اخت هرون ماکان ابوک امرا سوء و ما کانت امک بغیا: ای خواهر هارون، نه پدرت مرد بدی بود و نه مادرت زن بدکاره (مریم، ۲۸).

این مدعا، به دلایل ذیل با گزارش‌های تاریخی تعارض دارد:

الف) هارون برادر حضرت موسی است (مومنون، ۴۵- فرقان، ۳۵ - شعرا، ۱۳ - قصص، ۳۴).

ب) اگر مریم خواهر هارون باشد، خواهر موسی هم خواهد بود.

ج) اگر مریم خواهر موسی باشد، حضرت موسی دایی حضرت عیسی خواهد بود.

د) در حالی‌که می‌دانیم بین موسی و عیسی حداقل ۱۱۰۰ سال فاصله وجود دارد. به تعبیر دیگر، عدم صدق این گزاره‌ی تاریخی، روشن است.

گزاره دوازدهم: قرآن در بحث تثلیث مدعی است که مسیحیان به اب، ابن و ام (مریم) اعتقاد دارند: و اذقال الله یا عیسی ابن مریم ءانت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون الله (مائده، ۱۶). درحالی که به گفته‌ی مسیحیان؛ هیچ یک از فرق مسیحی در طول تاریخ چنین اعتقادی نداشته و تثلیث یعنی اعتقاد به اب، ابن و روح القدس.

عدم صدق این گزاره‌ی تاریخی روشن است. به تعبیر دیگر، گزاره‌های وحیانی نباید با یافته‌های انسانی تعارض داشته باشند. در مواردی که در این قسمت نقل شد، شاهد تعارض گزاره‌های وحیانی با یافته‌های انسانی بودیم.

گزاره سیزدهم: دو داستان بسیار عجیب از حضرت سلیمان در قرآن نقل شده است:

... آن‌گاه که به هنگام عصر، اسبان تیزرو را که ایستاده بودند به او عرضه کردند، گفت: من دوستی این اسبان را بر یاد پروردگارم بگزیدم تا آفتاب در پرده غروب پوشیده شد، آن اسبان را نزد من باز گردانید. به بریدن ساق‌ها و گردن‌شان آغاز کرد. ما سلیمان را آزمودیم و بر تخت او جسدی را افکندیم و او روی به خدا آورد. گفت: ای پروردگار من، مرا بیامرز و مرا ملکی عطا کن که پس از من، کسی سزاوار آن نباشد که تو بخشاینده‌ای.

اگر این گزارش تاریخی یک گزارش واقعی باشد، باید به این پرسش پاسخ گفت که آیا بریدن ساق‌ها و گردن اسب‌های بی‌گناه، اخلاقاً مجاز است؟ نماز پیامبری به علت تماشای اسب‌ها قضا می‌شود، اسب‌ها در این میان چه گناهی مرتکب شده‌اند که باید مجازات شوند؟


گزاره چهاردهم: مطابق روایت قرآن، هم‌جنس‌گرایی، عملی رایج در قوم لوط بوده است. آن‌ها به جای زنان با مردان شهوت می‌راندند. قرآن عمل آنها را فحشا می‌خواند (اعراف، ۸۱ و ۸۰- شعرا، ۱۶۶ و ۱۶۵- نمل، ۵۵-۵۴) قرآن هم‌چنین آن‌ها را متجاوز، جاهل و راهزن می‌خواند (عنکبوت، ۲۹).

خداوند دو ملک برای مجازات (ویرانی شهرها) قوم لوط می‌فرستد. آن دو به نزد لوط می‌روند و او را از ماجرا آگاه می‌نمایند. می‌گویند: غیر خاندان تو (مگر زنش) همه نابود خواهند شد.

مردم شهر که از آمدن آن دو مطلع شده‌اند به درب منزل لوط می‌آیند تا آن عمل را با میهمانان وی به زور انجام دهند. عملی عجیب و باورنکردنی در اینجا رخ می‌دهد. لوط به متجاوزان پیشنهاد می‌کند بجای آن دو، این عمل را با دو دخترش انجام دهند. این داستان در دو سوره قرآن به شرح زیر آمده است:

... و قومش شتابان نزد او آمدند و آنان پیش از این مرتکب کارهای زشت می‌شدند. لوط گفت: ای قوم من، این‌ها دختران من هستند، برای شما پاکیزه‌ترند. از خدا بترسید و مرا در برابر میهمانانم خجل مکنید. آیا مرد خردمندی در میان شما نیست؟ گفتند: تو خود می‌دانی که ما را به دختران تو نیازی نیست و نیز می‌دانی که چه می‌خواهیم. لوط گفت: کاش در برابر شما قدرتی داشتم، یا می‌توانستم به مکانی امن پناه ببرم (هود، ۸۰-۷۸).

... اهل شهر شادی‌کنان آمدند. گفت: اینان میهمانان من هستند، مرا رسوا مکنید. از خداوند بترسید و مرا شرمسار مسازید. گفتند: مگر تو را از مردم منع نکرده بودیم؟ گفت: اگر قصدی دارید، اینک دختران من هستند. به جان تو سوگند که آن‌ها در مستی خویش سرگشته بودند (حجر، ۷۲-۶۷).

روایت کتاب مقدس از این واقعه، اطلاعات بیشتری در اختیار ما می‌نهد. مطابق گزارش کتاب مقدس، دختران لوط دارای همسر بودند (سفر پیدایش، ۱۹، آیه ۱۲ و ۱۴).

اگر این روایت تاریخی، حقیقی (واقعی) باشد، این پرسش به طور طبیعی مطرح خواهد شد: آیا دختران (زنان شوهردار) خود را به متجاوزان لواط کار پیشنهاد کردن تا با آن‌ها عمل زنای محصنه انجام دهند، اخلاقاً مجاز است؟ و با تئوری عصمت شیعیان سازگار است؟


مطابق روایت کتاب مقدس، تنها لوط و دو دخترش نجات یافتند.

پس از نجات و سکنی گرفتن:
... دختر بزرگ به کوچک گفت: پدر ما پیر شده و مردی بر روی زمین نیست که برحسب عادت کل جهان، به ما درآید. بیا تا پدر را شراب بنوشانیم و با او هم‌بستر شویم تا نسلی از پدر خود نگاه‌داریم. پس در همان شب، پدر خود را شراب نوشانیدند و دختر بزرگ آمد و با پدر خویش هم خواب شد و او از خوابیدن و برخاستن وی آگاه نشد.

و واقع شد که روز دیگر به کوچک گفت: اینک که دوش با پدرم هم خواب شدم؛ امشب نیز او را شراب بنوشانیم و تو بیا و با وی هم خواب شو تا نسلی از پدرخود نگاه‌داریم.

آن شب نیز پدر خود را شراب نوشانیدند و دختر کوچک هم‌خواب وی شد و او از خوابیدن و از برخاستن وی آگاه نشد. پس هر دو دختر لوط از پدر خود حامله شدند. و آن بزرگ، پسری زایید و او را موآب نام نهاد و تا امروز پدر موآبیان است و کوچک نیز پسری بزاد و او را ابن‌عمی نام نهاد. وی تا به حال پدر بنی‌عمو است (سفرپیدایش، ۱۹، آیه ۳۸-۳۱).

آیا این گزارش تارخی، مطابق با واقع است؟ یا آن را باید نمادین فرض کرد؟

گزاره پانزدهم: تنها راه سعادت اخروی اسلام است: و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الاخاسرین: هرکس که دینی غیر از اسلام برگزیند، هرگز از او پذیرفته نمی‌شود و او در آخرت از زیانکاران است (آل عمران، ۸۵).

آیا این گزاره‌ی انحصارگرانه که هدایت و سعادت را به مسلمان‌ها منحصر می‌کند، صادق است؟ صدق این گزاره را چگونه می‌توان اثبات کرد؟ انحصارگرایی (exclusivism)، خود را حق و سعادت‌مند و «دیگری» را باطل و زیان‌کار قلمداد می‌کند.

انحصارگرایان «تفاوت» را برنمی‌تابند. کثرت گرایی (pluralism)، تمام ادیان را راه‌های گوناگون به سوی حقیقت و سعادت می‌داند. بنیادگرایان، تفسیری انحصارگرایانه از متن ارائه می‌کنند، ولی کثرت‌گرایان، تفسیری کثرت‌گرایانه از قرآن ارائه می‌کنند.

تفسیر کثرت‌گرایانه، بدون تأویل و عدول از متن بدست نخواهد آمد. به تعبیر دیگر، کثرت‌گرایان مسلمان، انحصارگرایی را صادق نمی‌دانند.

گزاره شانزدهم: دیدن خدا در حال راه رفتن؛ قوم موسی از وی درخواست کردند تا خدا را به آن‌ها نشان بدهد (نسأ، ۱۵۳). مفسران اشعری چون امام فخر رازی قائل به رویت خدا در آخرت هستند. آیه‌ی ۲۶ سوره یونس، یکی از مستندات اینها است.

میبدی، حدیثی از پیامبر گرامی اسلام نقل می‌کند که مطابق آن «حسنی» بهشت است و «زیاده» رویت خدا در آنجا است. امام فخر رازی در تفسیر این آیه، دلیل عقلی و نقلی می‌آورد که منظور، رویت خدا در آخرت است.

اشاعره، خصوصاً به این دو آیه استناد می‌کنند: وجوه یومئذ ناصره و آیه‌ی الی ربها ناظره (قیامت). معتزله و شیعیان؛ رویت خدا در آخرت را نفی می‌کنند. متکلمان شیعه و معتزله با استناد به آیه‌ی: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار: دیدگان، او را در نیابند و او دیدگان را دریابد» (انعام، ۱۰۳)، رویت خدا را به طور مطلق نفی می‌کنند.

اما برخی از اشاعره با استناد به همین آیه هم دیدن خدا در قیامت را ممکن می‌دانند. ابن عباس می‌گفت: پیامبر، خدا را در شب معراج دیده است، ولی عایشه با استناد به همین آیه، نظر ابن عباس را رد می‌کرد و می‌گفت: آیه، دلالت بر نفی تام دارد.

فخر رازی با نفی تقلید در استدلال، می‌گوید: این آیه نفی عموم یا سلب عموم است، نه عموم نفی یا عموم سلب. به نظر وی، آیه تصریح نکرده است که هیچ دیده‌ای، متعلق به هیچ‌کس، نه در دنیا و نه در آخرت، خدا را نمی‌بیند.


رویت خداوند در آخرت، ارتباطی هم با ملائکه دارد که باید به آن توجه کرد. قرآن، ملائکه را موجوداتی بال‌دار معرفی می‌کند: جاعل الملائکه رسلا اولی اجنحه مثنی و ثلث و ربع: فرشتگانی که دارای بال‌های دوگانه و سه‌گانه و چهارگانه هستند (فاطر، ۱).

این امر با عقل فلسفی فیلسوفان مسلمان که ملائکه را موجوداتی مجرد فرض می‌کنند، تعارض دارد. از این رو چاره‌ای جز تأویل آیه باقی نمی‌ماند. آقای طباطبایی در تفسیر آیه می‌نویسد: «وجود فرشتگان نیز مجهز به چیزی است که می‌توانند با آن کاری بکنند که پرندگان آن کار را با بال خود انجام می‌دهند.

یعنی ملائکه هم مجهز به چیزی هستند که با آن از آسمان به زمین و از زمین به آسمان و نیز از جایی به جای دیگر که مأمور باشند می‌روند. قرآن نام آن چیز را جناح (بال) گذاشته است.

و این نام‌گذاری مستلزم آن نیست که بگوییم ملائکه دو بال، نظیر بال پرندگان دارند که پوشیده از پر است، چون صرف اطلاق لفظ مستلزم آن جناح نیست. همچنانکه الفاظ دیگری نظیر جناح نیز مستلزم معانی معهود نمی‌باشد. مثلاً وقتی که عرش و لوح و قلم و امثال آن را درباره‌ی خدای تعالی اطلاق می‌کنیم، نمی‌گوییم عرش او و کرسی و لوح و قلمش نظیر کرسی و لوح و قلم ما است[15].»

در قیامت ملائکه ایستاده‌اند و هشت تن از آن‌ها، عرش خدا را حمل می‌کنند: والملک علی ارجائها و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمنیه: و فرشتگان برکناره‌ها ایستاده باشند، و عرش پروردگارت را در آن روز هشت تن بر فرازشان حمل می‌کنند (حاقه، ۱۷).


رویت خدا در آخرت چه ارتباطی با ملائکه دارد؟ قرآن می‌فرماید: «و جاء ربک والملک صفا صفا» (فجر، ۲۲). آمدن خدا و ملائکه، درحالی که ملائکه صف در صف هستند، چه معنایی دارد؟

اگر خدا موجودی مجسم نباشد، چگونه می‌تواند با ملائکه‌ی صف در صف بیاید؟

به گفته‌ی آقای طباطبایی نسبت آمدن به خدا دادن از باب «مجاز عقلی» است. شاید مراد این است که در آن روز، نظام علی از کار می‌افتد و خداوند بدون هیچ واسطه، همه کاره است. اما این نظر هم با نظریه‌ی تجسم اعمال ناسازگار است. آیه‌ی دیگری هم از راه رفتن خداوند سخن گفته است: و قدمنا الی ما عملوا من عمل (فرقان، ۲۳).

گزاره هفدهم: تعارض بسیاری از آیات کریمه‌ی قرآن (احکام قصاص، ارتداد، تازیانه، قطع دست، حکم محارب و غیره – حکم سنگسار و ارتداد در قرآن وجود ندارد، بلکه مبتنی بر سنت است – احکام نابرابری زنان و مردان، مسلمان و غیرمسلمان و ...) با حقوق بشر کنونی امری مشهود است.

اگر کسی احکام اخلاقی را دارای صدق و کذب بداند (آرش نراقی چنین نظری دارد)، این احکام دیگر صادق نیستند. اگر کسی هم احکام اخلاقی و اعتباری را واجد صدق و کذب نداند (سروش، ملکیان و شبستری چنین نظری دارند)، این احکام دیگر کارآیی و تأثیر ندارند و به نتایج غیرقابل قبول منتهی می‌شوند. حال هر دو مدل رقیب باید تکلیف خود را با این احکام روشن کنند.


اگر قرآن، کلام خداوند باشد و احکام شریعت را خدای متشخص انسان‌وار جعل کرده باشد، باید به این پرسش پاسخ گفت: چرا خداوند احکامی جعل کرده است که پس از گذشت مدت کوتاهی غیرعقلانی، غیرعادلانه و غیراخلاقی تلقی شده‌اند؟

علامه طباطبایی، جوادی آملی و مصباح یزدی و ... این احکام را هم‌چنان معتبر می‌دانند و حقوق بشر مدرن را غربی – لیبرالی دانسته و آن را رد می‌کنند.

به نظر این افراد؛ نمی‌توان و نباید احکام الله را در پای برساخته‌های محصول نفس شهوت‌ران بشر قربانی کرد. اما کار نواندیشی دینی دشوارتر است.

محسن کدیور که قرآن را سخن خدای متشخص تلقی می‌کند، معتقد است که این احکام، در زمان خود عادلانه، عاقلانه و اخلاقی بوده‌اند؛ اما به دلیل تعارض با حقوق بشر مدرن، باید تمام احکام غیرعبادی اسلام را موقتی (متعلق به صدر اسلام) فرض کرد و حقوق بشر کنونی را جای‌گزین آنها کرد.

مشکل رویکرد کدیور این است که در هیچ آیه‌ای از آیات کریمه‌ی قرآن نیامده که این احکام موقتی و متعلق به صدر اسلام هستند، یا این احکام – مطابق اصول مردم قرن هفتم میلادی – اخلاقی هستند، ولی در دوران مدرنیته، غیراخلاقی تلقی خواهند شد.

نواندیشان دینی، به دلیل تعارض احکام قرآن با حقوق بشر مدرن، از احکام قرآن «عدول» می‌کنند. به گمان من، دست شستن از احکام معارض با حقوق بشر توسط نواندیشان دینی، عدول از احکام خدا است (خدایی که عالم مطلق است و بهتر از آدمیان کم دانش، به خیر و صلاح آنان آگاه است)، نه تفسیر وفادار به متن.

قرآن به هیچ‌کس چنین مجوزی نداده است. این اصلی برون دینی (عقلی) است که می‌گوید هرچه با عقلانیت و عدالت مدرن تعارض دارد را باید کنار نهاد و موقتی فرض کرد. در هیچ جای دین، چنین حکمی وجود ندارد.

آرش نراقی هم که قرآن را سخن خدا می‌داند ( به گفته‌ی نراقی، «آموزه‌های محوری دین، نه تنها معقول، بلکه صادق است» باید منتظر ماند تا نراقی صدق آموزه‌ی کلام خدا بودن قرآن را اثبات نماید)، در احکام اجتماعی آن، چنان رادیکال عمل می‌کند که برای بسیاری از نواندیشان دینی هم قابل قبول نمی‌باشد.

بازهم تأکید می‌کنیم، مطابق نظریه‌ی رایج و مسلط:

الف) خداوند، عالم مطلق و خیر مطلق است.

ب) قرآن، کلام خدای متشخص انسان‌وار دانای مطلقی است که خیر و صلاح آدمیان را بهتر از خود آن‌ها تشخیص می‌دهد.

ج) خداوند در هیچ جای سخن خود به آدمیان با دانش محدود و تابع شیطان و هوی و هوس اجازه نداده است تا احکام الله را تعطیل کنند و بجای آن حقوق بشر غربیان و فمینیسم را بنشانند.

قرآن، بارها به صراحت تمام اعلام کرده است که: حکم، تنها حکم خدا است، حقیقت رابیان می‌کند و او بهترین داوران است (انعام، ۵۷). حکم، جزحکم خدا نیست (یوسف، ۴۰ و ۶۷). و در آیات بسیاری به صراحت گفته شده است اینها حدود الله هستند و نباید از آن‌ها تجاوز کرد (بقره، ۱۸۷ و ۲۲۹ و ۲۳۰ - نسا، ۱۳ و ۱۴- طلاق، ۱).

پس چگونه برخی از نواندیشان دینی، عقل محدود و ناقص خود را (به تعبیر کانتی – پوپری – فوکویی یا بنا بر نظر سنت‌گرایان خودمان: عقل تابع شیطان و هوی و هوس) بر عقل مطلق الهی ترجیح داده و گمان می‌کنند که خیر و صلاح آدمیان را بهتر از عالم مطلق می‌دانند.

اما در مدل سروش، شبستری و ملکیان که قرآن را کلام نبی می‌دانند، تمام احکام را پیامبر گرامی اسلام، خود وضع کرده است. پیامبر، احکام اجتماعی اعراب جاهلی را با اندکی تغییر، امضاء کرده است.

این احکام، در سطح معرفت و معیشت اعراب و در حد قد و قامت آنان بوده است. عدول از این احکام، نه عدول از احکام الله، بلکه عدول از قوانین ساخته و پرداخته‌ی اعراب قرن هفتم میلادی است.

قوانین اعراب قرن هفتم را می‌توان کنار نهاد، اما احکام خدای عالم مطلق را نمی‌توان به صرف تعارض با یافته‌های بشری – که دانش بسیار اندکی دارند – کنار نهاد.

گزاره هجدهم: قرآن، سخن خداوند است. صدق ( انطباق با واقع ) این گزاره را نمی‌توان با استناد به صدق اخلاقی پیامبر اثبات کرد.

به این ترتیب ذکر آیات مختلف قرآن (مثلاً آیات تحدی: طور، ۳۴ و ۳۳ - اسری، ۸۸ - هود، ۱۳- یونس، ۳۸ - بقره، ۲۳)، به‌هیچ‌وجه این مدعا را اثبات نخواهد کرد. استناد به شهادت خدا (رعد، ۴۳) و ملائکه (نسأ، ۱۶۶) هم مثبت این مدعا نیست؛ برای اینکه شهادت خدا و ملائکه هم از زبان پیامبر نقل شده است و آدمیان، هیچ راه مستقلی ندارند تا شهادت خدا و ملائکه بر سخن خدا بودن قرآن را دریابند.

اگر کسی مدعی است که گزاره‌ی «قرآن سخن خدا است» یک گزاره‌ی صادق است؛ باید با شواهد و دلایل قانع کننده، این مدعا را اثبات کند. آقای طباطبایی می‌گوید: لوح و قلم و کرسی و عرش وقتی درباره‌ی خداوند به کار می‌روند، معنای معهود انسانی ندارند و باید تمام آنها را مجازی فرض کرد.

آیا بر همین مبنا نمی‌توان گفت: سخن گفتن هم، وقتی درباره‌ی خدا به کار می‌رود معنای مجازی دارد و نه معنای حقیقی؟


نتیجه: اگر دین‌دار، زبان دین را ناواقع‌گرایانه تعبیر کند؛ تمام آیاتی که قرآن را سخن خدا معرفی می‌کنند، به سخنانی مجازی یا غیرحقیقی تبدیل خواهند شد. در این صورت ناواقع‌گرای دینی، با معضلی روبرو نخواهد بود. اما اگر دین‌دار، زبان دین را زبان واقع‌گرا تعبیر کند، باید برای تأیید صدق «آیات مدعی سخن خدا بودن قرآن»، دلیل و برهان اقامه کند. اما باید به هوش بود که از صدق اخلاقی نمی‌توان صدق معرفت شناختی را استنتاج کرد.

پاورقی‌ها:

۱۱- المیزان، جلد اول، ص ۲۸۸.

۱۴- فروع کافی، ج ۵ ، ص ۵۰۱، ذیل حدیث ۳، و بحار، ج ۶۳ ، ص۲۰۲ ، به نقل از تهذیب. ما این حدیث را از این منبع نقل کردیم: المیزان، جلد ۸، ص ۷۸.


۱۵- المیزان، جلد ۱۷ ، صص ۶ .