| تبليغات | X |
|
برای دانلود روی لینک کتابها کلیک کرده و گزینه free user را انتخاب کنید.بعد از پایان شمارش معکوس دانلود آغاز خواهد شد.
« ناسخ التواریخ » بخش 1 ... محمد تقی لسان الملک سپهر 69.0 MB + نوشته شده در دوشنبه سی ام دی 1387 23:39 توسط جستجوگر |
بخش خبری بیست و سی شبکه دو، دیشب سه مصاحبه تلفنی پخش کرد که طی آن مدیران سه روزنامه اعتماد ملی، آفتاب یزد و ایران باید به این سئوال جواب می دادند که چرا در روزهای اخیر تیتر یک شان مربوط به غزه نبوده یا کمتر بوده، و این که چرا با فونت درشت به موضوع غزه نپرداخته اند؟! این اقدام مبتذل صدا و سیما نشان می دهد که جریان خاصی در کشور به شدت مایل است با جوسازی، همچنان در سایه اخبار بد غزه، همه اخبار مهم کشور را به دلایلی نه چندان مبهم تحت الشعاع قرار دهد. قبول کردن نقش داروغه توسط صدا وسیما در این عرصه و در یکی از پربیننده ترین بخش های خبری همچنین موید آن است که تاب و توان جریان مذکور برای "دیگر گونه بودن" تا چه حد پایین آمده به گونه ای که تیتر اول روزنامه ها هم به دغدغه مهم آن تبدیل شده است. تورم در ایران هم اینک رتبه نخست را در منطقه و رتبه چهارم جهانی را از آن خود کرده، در این میان چه چیزی بهتر از خبرهای "بد" و "خیلی بد" خارجی می تواند حواس مردم را از ریشه یابی های این مصیبت و از هوارهایی که کارشناسان مستقل سر داده اند، پرت کند؟ + نوشته شده در جمعه بیست و هفتم دی 1387 19:25 توسط جستجوگر |
برای دانلود روی لینک کتابها کلیک کرده و گزینه free user را انتخاب کنید.بعد از پایان شمارش معکوس دانلود آغاز خواهد شد.
« تولدی دیگر» ... دکتر شجاع الدین شفا 3.9 MB « مجموع کتاب های دکتر شجاع الدین شفا + نوشته شده در جمعه بیستم دی 1387 18:52 توسط جستجوگر |
اعلامیه ایی که باعث بسته شدن یک روزنامه وغیر قانونی اعلام شدن تحکیم وحدت شد دفتر تحکیم وحدت پیرامون فجایع خونبار غزه اطلاعیه ای منتشر و کشتار غیرنظامیان را محکوم کرد. متن این اطلاعیه به شرح زیر است: آنچه هفته های متمادی است در غزه اتفاق می افتد، قصه ی بیش از نیم قرن منازعات مناطق فلسطینی است که لکه ی خونبار و ننگینی بر صفحات تاریخ بشریت در استمرار خشونت و میل به جنگ افروزی است. انسان های بی دفاعی که سال هاست ذیل بی تدبیری رهبران و کوردلی و فرصت طلبی سایر دول منطقه، قربانی این جنگ شده اند، تجسم خشونت در رسم منحط خونریزی و جنگ اند؛ مسأله ای که هر وجدان سلیمی را در انزجار از تداوم این وضعیت به درد آورده و مصر می کند. بدیهی است که هر نوع کشتاری از طرف هر گروه و فرقه و حکومتی که صورت بگیرد، از آنجا که حرمت و کرامت بشریت را مخدوش و مضمحل می سازد، شدیداً محکوم است. چه ستاندن جان انسان ها با بمب و اسلحه باشد و چه تجهیز، تسلیح و تحریص طرفین برای گسترش آتش جنگ و آدم کشی. خون خون می آورد و خشونت خشونت؛ و این چرخه ی باطل همچمنان مرگ می آفریند. بیش از نیم قرن تجربه ی خونبار در سرزمین های فلسطینی ثابت کرده که چرخه ی باطل جنگ و ترور و خشونت هیچ سرانجامی جز تباهی بیشتر و ویرانی فزون تر ندارد. عاملین و محرکان فاجعه ی انسانی امروز در غزه دولت هایی هستند که با تجهیز طرفین به موشک، راکت، بمب و مهمات می پردازند و رخصتی برای ایجاد اندک فضایی جهت گفتگو و مصالحه و قطع این وضعیت نکبت بار نمی دهند. آیا تندتر کردن آتش منازعات از جیب ملت هایی نظیر ایران و بر هم زدن معادلات به ضرر هر نوع ثبات و آرامش در مناطق بحران زده ی فلسطین نتیجه ای جز فاجعه ی غزه می توانست داشته باشد؟ واگذاری “درک منطق صلح” به خود مردم منطقه انتظاری است که از برخی حاکمان فرصت طلب منطقه می رود و برآورده نمی شود! حاکمانی که لااقل بخشی از هویت و بقای خود را در تدوام جنگ در منطقه تعریف کرده اند و برای این مسأله از هیچ کوششی دریغ نمی ورزند. دست کسانی که به تسلیح و تشویق گروه هایی چون حماس پرداختند، گروهی که تا دیروز با صدام حسین نرد عشق می باخت و بر اثر مرگ صدام جنایتکار ۳ روز عزای عمومی اعلام کرد، به خون انسان های بی گناهی که در طول این مخاصمات به زمین ریخته آلوده است و اکنون می بایست در پیشگاه بشریت پاسخگوی وضعیت تأسف بار غزه باشند. جنایات امروز اسرائیل در غزه به شدت محکوم است. اما به همان اندازه پناه گرفتن گروه های تروریستی در کودکستان ها و بیمارستان ها جهت حمله به طرف مقابل که موجبات بمباران و مرگ بیشتر کودکان و غیرنظامیان را فراهم آورده نیز محکوم و حرکتی ضدبشری است. دفتر تحکیم وحدت وضعیت فعلی در نوار غزه و کشتار غیرنظامیان و مردم بیگناه را شدیدا محکوم کرده و قربانی شدن انسان های بی دفاع خصوصا کودکان را حاصل منازعاتی دیگر در صحنه ی منطقه ای و بین المللی می داند. انتظار آن می رفت که پیش از رسیدن فجایع بدین جا، نهادهای بین المللی صلح و حقوق بشر، با وجود سنگ اندازی های برخی رهبران، برای قطع و فصل این کشتارهای ضدبشری اقدامات مؤثرتری انجام دهند. لذا جای آن است که نهادها و سازمانهای بین المللی برای توقف این کشتار خشونت بار و گسستن این تسلسل انتقام جویانه ی ضد بشری تصمیمات عاجلی اتخاذ کرده و در مرحله ی عمل نیز مانع از کشتار انسان های بی دفاع خصوصا کودکان شوند. روابط عمومی + نوشته شده در چهارشنبه هجدهم دی 1387 18:46 توسط جستجوگر |
الف – پیامبر راستگو است. این یک مغالطهی منطقی است؛ برای اینکه از صدق اخلاقی شخص، نمیتوان صدق اعتقادات او را استنتاج کرد. زیرا صدق اخلاقی، به معنای مطابقت سخن شخص، با عقیدهی او؛ و صدق منطقی، به معنای مطابقت عقیدهی شخص با واقعیت خارجی است. پس این که سخن کسی با عقیدهی او مطابقت دارد اما عقیدهی او با واقعیت خارجی مطابقت ندارد، عقلاً محال نیست و به وفور پیش می آید. یعنی شخص، صدق اخلاقی دارد، ولی سخن وی صدق منطقی ندارد. ما، در مواجهه با افکار و آراء دیگران، جز در موارد نادری، با صدق اخلاقی آنان کاری نداریم؛ بلکه با صدق منطقی افکار و آرایشان کار داریم. آری پیامبر دروغگو نیست، او راستگو و صادق است. ولی صدق دادههای وحیانی را نمیتوان از صداقت اخلاقی پیامبر استنتاج کرد. صدق اعتقادات، نیازمند استدلال است. گزارههای زیر در متن مقدس وجود دارد. این گزارهها را نمیتوان با استناد به صداقت اخلاقی پیامبر توجیه کرد. اگر گزارههای زیر صادق نباشند – که بنابر علم و فلسفه کنونی صادق نیستند – باید برای تبیین آنها، مدلی ارائه کرد. برمبنای مدل سروش، دانش عمومی پیامبر، در سطح دانش مردم زمان خود بوده است. لذا تعارض آیات قرآن با علم و فلسفه کنونی، در این مدل که قرآن را کلام پیامبر تلقی میکند، قابل فهم است. اما در مدلی که قرآن را کلام خدا میداند، حل این مسأله دشوار است. برای اینکه مطابق تلقی سنتی از خدای متشخص انسانوار، او قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه مطلق است. لذا جای طرح این پرسش وجود دارد که چه دلیلی باعث شده است که خداوند، سخنانی بگوید که منطبق با واقع نیست؟ اگر خدا نداند، عالم مطلق نیست؛ اگر بداند و نتواند بگوید، قادر مطلق نیست؛ اگر بداند و بتواند بگوید، اما سخن درست را به مردم نگفته باشد، خیرخواه مطلق نیست. حل این مسأله اندیشه سوز، مفسران را به راههای گوناگون رانده است. آیتالله جوادی آملی بر این باور است که در تمامی مواردی که فرآوردههای وحیانی با یافتههای انسانی تعارض پیدا میکنند، باید یافتههای انسانی را که همگی ظنی هستند، رد کرد و فرآوردههای وحیانی را که همگی یقینی هستند، قبول کرد. به گمان وی در قرآن کریم قوانین ثابت علوم مختلف آمده است، لذا قوانین یاد شده «میزان قطعی و یقینی» تعیین «صحت و سقم» قوانین علوم مختلف است. از این رو: «نمیتوان به بهانهی هم ردیف بودن دین با علم، اصول کلیای را که توسط دین دربارهی موضوعات و مسائل مختلف علمی عنوان میشود، در عرض مدلهای ذهنی و یا فرضیههایی قرار داد که سایهی خود را صرفاً به دلیل شهرت و یا مقبولیت بر مسائل مختلف علمی تحمیل مینمایند. زیرا اصول القا شده از ناحیهی دین، اصول و قوانین واقعیای هستند که برمبنای مبرهن و استوار خود، متفکران را به سوی سنن و احکام الهی رهنمون میسازند1.» «اگر گزارشهای وحی از خلقت آسمان و زمین، کلام خداوندی است که بهتر و برتر از همگان به اسرار خلقت و چگونگی آفرینش آگاه است، پس هر یک از علومی که در پی کشف سری از اسرار طبیعت در هر یک از حوزههای یاد شده میباشند، ناگزیر از مراجعه به آیات یاد شده و جستجوی پیرامون لوازم و آثار آنها میباشند2.» وی مینویسد: «گزارههای دینی به ویژه در حوزهی اعتقادات و امور ایمانی ثابت، فرازمانی و غیرمتغیرند»؛ اما: «روزی نیز عمر فیزیک نیوتنی و اصول ترمودینامیک به سر خواهد رسید.» به این ترتیب، اگر بین فرآوردههای وحیانی (در حوزهی اعتقادات) ثابت، فرازمانی و غیرمتغیر، با یافتههای انسانی (فیزیک، زیست شناسی و ...)، تعارض رخ دهد، باید اعتقادات دینی را پذیرفت و یافتههای علمی را رد کرد، برای اینکه باورهای دینی ثابت، فرازمانی و غیرمتغیر هستند، درحالیکه یافتههای علمی، عمر کوتاهی دارند. این نوع استدلال، خودشکن است، برای اینکه آدمیان براساس یافتههای انسانی، دین را تأیید میکنند. اگر این یافتهها، تا این حد غیرمقبول هستند، چگونه از آنها برای تأیید دین استفاده میشود؟ انکار علم و فلسفه، پیامدهای ناپذیرفتنی بسیاری برای دین و دینداران در پی دارد. مهمترین این پیامدها این است که اگر صدق و صحت قرآن، از راه درون دینی اثبات شده باشد، یعنی با توسل به خود قرآن، دور، لازم میآید. و اگر از راه برون دینی اثبات شده باشد، آن راه برون دینی، چیزی جز توسل به معرفت بشری و دریافتههای انسانی نیست؛ که آن هم به نظر خود متدینان «مدلهای» ذهنی و یا فرضیههایی هستند که سایهی خود را صرفاً به دلیل شهرت و یا مقبولیت، برمسائل علمی مختلف تحمیل مینمایند (رأی جوادی آملی). قبول وجود کذب در سخنان خدا را باید به نحوی تبیین کرد که با دینداری تعارض نیابد. به گمان اینان، حل مسأله در گرو تفکیک کذب از دروغ است. خدا نمیتواند دروغ بگوید، اما میتواند کذب بگوید. به تعبیر دیگر، در کلام خدا میتواند گزارههایی وجود داشته باشد که از نظر ارزش صدق، کاذب هستند؛ اما، کلام دروغ را نمیتوان به خدا نسبت داد. برای اینکه دروغ، کلام، به قصد فریب دادن دیگری است، و بنابر تعریف خداباوران، خداوند، خیر محض است و نمیتوان نیت فریب را به او نسبت داد. اگر گزارهی کاذب با نیت فریب پیوند بخورد، به دروغ تبدیل خواهد شد. اثبات وجود گزارههای کاذب در کلام الهی، کار سادهای است، اما به هیچ طریقی نمیتوان اثبات کرد که خدا قصد فریب آدمیان را داشته است. خداوند میخواسته در سطح عقل مردم عصر، نزول سخن بگوید، لذا آن سخنان، امروزه کاذب از آب درآمده است. اگر خدا، سخنانی که امروزه درست تلقی میشوند را به اعراب مکه و مدینه عرضه میکرد، آنها آن سخنان صادق را نمیفهمیدند. ضمن اینکه خدا از زبان برساختهی بشری برای عرضهی مقاصد خود استفاده کرده است. آن زبان در آن دوران محدویتهای خاص خود را داشت. اگر خداوند، زبانی غیربشری خلق میکرد، انسانها قادر به فهم آن زبان نبودند. تمام سعی اینان معطوف به آن است که سخن کذب به سخن دروغ تحویل نگردد. ولی مسأله این است که قرآن، خداوند را بهترین مکار (آل عمران ، ۵۴)، سریعترین مکار (یونس، ۲۱)، فریب دهنده (نساء، ۱۴۲)، دارای کید استوار (قلم، ۴۵)، در تدارک حیله (صارق، ۱۵و ۱۶)، حیله آموز (یوسف، ۷۶)، رعب آفرین (آل عمران، ۱۵۱- انفال، ۱۲- احزاب، ۲۶- حشر، ۲)، گمراه کنندهی آدمیان (نساء، ۱۴۳- زمر، ۳۶- انعام، ۳۹- انعام، ۱۲۵- اعراف، ۱۸۶- مومن، ۷۴) معرفی میکند. قرآن نه تنها نیت فریب، بلکه عمل فریب را به خدا نسبت داه است. آیا گمراه کردن آدمیان توسط خدا، عملی اخلاقی است؟ به گمان اینان، حتی اگر در سخنان خدا دروغ هم وجود داشته باشد، با معضلی روبرو نخواهیم بود. چون تمام مسأله به سرشت و ماهیت اخلاق باز میگردد. در اخلاق وظیفهگرایانه کانتی و اخلاق فضیلت ارسطویی، دروغ، مذموم است. ولی در اخلاق نتیجهگرایی یا پیامدگرایانه جان استیوارت میل، فقط آثار و نتایج عمل است که اهمیت دارد و انگیزهی عامل، هیچ اهمیتی ندارد. هیچ فعلی به خودی خود و بدون در نظر گرفتن آثار و پیامدهای آن، نه واجد ارزش اخلاقی است و نه فاقد آن. انگیزهی فاعل، هیچ نقشی در توجیه عمل اخلاقی ندارد و عواقب و پیامدهای عملی فعل مهم است. پیامدگرایان، درستی هر عملی را با پیامدهای آن داوری میکنند. اگر دروغ، نتایج و آثار خوبی داشته باشد، برمبنای نتیجهگرایی، میلی قابل قبول است. اگر خدا، با هر انگیزه و نیتی، به آدمیان دروغ گفته باشد، اما دروغش به نتایج خوبی منتهی شده باشد، کار او اخلاقی خواهد بود. رأی آقای طباطبایی در بارهی اخلاق با رأی میل درباب اخلاق، از جهت تأکید بر پیامدهای عملی، سازگار است. به غیر از اینکه از نظر طباطبایی، اعتباریات (اخلاق و حقوق)، وهمی و دروغ هستند، یعنی قضیهی خبریهی کاذب هستند. به باور وی؛ تمام مجازها، استعارهها و ادراکات اعتباری، دروغهای موثر دارای آثار عملی هستند. این رأی طباطبایی، کلام خدا (قرآن) را حاوی لغو و دروغ میکند. برای اینکه، قرآن دارای مجاز و اعتباریات است3. طباطبایی در مسألهی غامض دلایل آفریدن شیطان، هجده اشکال دست به گریبان مفسرین پیشین را نقل کرده و میگوید؛ برخی از مفسرین برای حل مسألهی شیطان، گفتهاند که: «صدور فعل قبیح از خداوند جایز است و همهی گناهان از ناحیه خود او است4.» ۳-۳- ناواقعگرایان: به نظر اینان زبان دین، زبان شاعرانه، نمادین و اسطورهای است. اگر تمام موارد متعارض با علم و فلسفه، اسطورهای – نمادین فرض شوند، مسأله حل خواهد شد. به عنوان مثال، از نظر اینها؛ تمام قصص قرآنی، روایات تاریخی – اسطورهای هستند که احتمالاً هستهای واقعی داشتهاند. تمام تصاویر بهشت و جهنم هم نمادین و اسطورهای هستند. باید توجه داشت که متدلوژی همه یا هیچ است. نمیتوان از یک متدلوژی فقط برای حل دشواریها استفاده کرد. اگر در امور اعتقادی، زبان قرآن، زبان صدق و کذب است، باید در تمام موارد به این زبان پایبند بود. اگرهم زبان قرآن، نمادین و ناواقعگرا است، در تمام موارد باید زبان قرآن را نمادین و ناواقعگرا تلقی کرد. موارد زیر نه تنها نشان میدهد که از صدق اخلاقی پیامبر، نمیتوان صدق این گزارهها را استنتاج کرد، بلکه نشان میدهد که کدامیک از این دو مدل رقیب (قرآن کلام خدا است، قرآن کلام پیامبر است) به نحو بهتری این دادهها را تبیین میکنند: گزاره اول: پوست آلت تناسلی در آخرت علیه شخص، شهادت خواهد داد. پرسش: با چه دلیل یا دلایلی میتوان اثبات یا تأیید کرد که در آخرت، پوست آلت تناسلی شخص علیه او شهادت خواهد داد؟ آیا تصاویری که قرآن دربارهی حیات پس از مرگ ارائه کرده است، اخبار صادق است؟ دلیل صدق این مدعیات چیست؟ شهادت پوست بدن، یکی از مصادیق تعارض دین با علم و فلسفه است. لذا فیلسوفان صدرایی، مجازاتهای اخروی را تکوینی ( تجسم اعمال) میدانند، نه تشریعی و قراردادی تا به محاکمه و شهادت نیاز باشد. از سوی دیگر باید به این پرسش پاسخ گفت: پوست آلت تناسلی، یک موجود است یا دو موجود یا چند موجود؟ تا چیزی هویت شخصی (personal identity) واحد نداشته باشد، یعنی یک موجود حقیقی نباشد، علم و اراده و قدرت ندارد تا بتواند شهادت دهد. آیا پوست آلت تناسلی یک موجود واحد است؟ اگر وحدتش اثبات شود تازه شرط لازم شهادت دادن را خواهد داشت و نه شرط کافی را. اما همین شرط لازم، یعنی موجود واحد بودن، نیز قابل اثبات نیست. مخصوصاً بنابر مبنای خود این فیلسوفان که عالم ماده را عالم غیبوبت و بیخبری میدانند. خلود کافران در آتش جهنم، صریح قرآن است: اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون: اینان دوزخیاند و در آن جاودانه میمانند (بقره، ۲۵۷) و: من یقبل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فیها: و هر کس مومنی را عمداً بکشد، جزای او جهنم است که جاودانه در آن بماند (نسأ، ۹۳). ملاصدرا، جاودانگی گناهکاران در آتش جهنم را انکار میکند، برای اینکه معتقد است آیات جاودانگی آتش، مربوط به فساد عقیده (انکار خدا، معاد، نبوت و...) است، نه فساد عمل6. از سوی دیگر، ملاصدرا، عذاب جاودانه را با حسن و قبح عقلی و رحیم و خیر بودن خدا ناسازگار میداند7. او در جای دیگری مینویسد؛ آیاتی که در آنها لفظ خلود آمده، مفید ظن است نه یقین، درحالی که دلایل عقلی مخالف آنها مفید قطع است8. صدرا ضمن پذیرش صراحت نصوص دینی بر خلود کافران در آتش جهنم، میگوید؛ عموم فقها، متکلمان و اجماع امت؛ براساس ظواهر آیات قرآن معتقد به جاودانگی عذاب کافران در آتش جهنم هستند. ولی صدرا نمیگوید چون پیامبر صادق این چنین گفته است، پس خلود در آتش درست است. صدرا، خلود در آتش را برخلاف عقل و شهود مییافت، لذا چارهای جز تأویل آیات نداشت. وی مینویسد: «اما دلالت این نصوص و اجماع مورد ادعا، آنچنان قطعی نیست که با شهود صریح یا برهان روشن صحیح تعارض کند9.» او برای اینکه تأویل خود را شرع پسند نماید میگوید؛ آتش برای آنان مثل در آتش رفتن حضرت ابراهیم است که از نظر دیگران درد و رنج و عذاب بود، ولی از نظر ابراهیم، ناز و نعمت بود. در عالم مسیحیت، جان هیک، خلود در جهنم را نامعقول و برخلاف خوشبینی کیهانی ادیان میداند10. پیش از این هم گفتهایم که حیات شخصی پس از مرگ، نیازمند دلیل است و نمیتوان با استناد به راستگو بودن پیامبران، آن را اثبات کرد. درواقع پرسشهای عقلی بیشماری وجود دارد که پذیرش حیات شخصی پس از مرگ را دشوار میکند. گزاره دوم: «دعای مضطر، قطعاً اجابت خواهد شد»، امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء: کیست که دعای درمانده را چون بخواندش، اجابت میکند (نمل، ۶۲). روشن است که دعای هزاران مضطر (بیماران سرطانی، ایدزی، کودکان فقیری که به دلیل فقر جان میبازند، مردم مضطر عراق که بر اثر سیاستهای نظامیگرایانه و عظمتطلبانهی دولت آمریکا و ایران جان میبازند و...) اجابت نمیشود. آیا این مدعا صادق است؟ نمیتوان گفت چون پیامبر راست گو است، پس این مدعا هم صادق است و دعای مضطرین، قطعاً اجابت میشود (قول آقای طباطبایی در تفسیر المیزان). گزاره سوم: الا بذکرالله تطمئن القلوب: با یاد خداست که دلها آرام میگیرد (رعد، ۲۸). اگر کسی دائماً به یاد خدا باشد و دلش آرام نگیرد، آیا این گزاره ابطال خواهد شد یا مفسرین و دینداران، آیه را چنان تأویل خواهند کرد که با یاد خدا و عدم آرامش قلبی هم سازگار افتد؟ از سوی دیگر، قرآن، یاد خدا را موجب ترس دلها شمرده است: انما المومنون الذین اذا ذکرالله وجلت قلوبهم: مومنان، همان کسانی هستند که چون یاد خدا به میان آید، دلهایشان ترسان شود (انفال، ۲). روشن است که آرامش با ترس تعارض دارد. مفسر مجبور است از طریق تأویل، این تعارض را رفع نماید. رفع تعارض از طریق تأویل یک مسأله است و اثبات صدق این مدعا، مسأله ای دیگر. گزاره چهارم: ومن اعرض عن ذکری فان له معیشه ضنکا: و هرکس از یاد من اعراض کند، زندگیش تنگ شود (طه ، ۱۲۴). «ضنک» در زبان عربی به معنای فقر و فقیر است. اما تجربه بشری نشان میدهد که بسیاری از کسانی که از یاد خدا اعراض کرده اند، بسیار ثروتمند هستند. مفسران چارهای جز تأویل آیه کریمه ندارند. هیچ مومن و مفسری با دیدن هزاران نمونه نقض و مبطل، مدعا را ابطال شده فرض نخواهد کرد، بلکه با تأویل آیه، از معنای ظاهری به معنای دیگری عبور خواهد کرد. تأویل این موارد، این مدعیات را از محتوا خالی میکند. از سوی دیگر قرآن میفرماید: «هرکس که کفر ورزد، اندکی بهرمندش گردانیم» (بقره، ۱۲۶). میتوان گفت که این دو آیهی شریفه، باهم ناسازگار هستند. گزاره پنجم: خداوند تمام قوم ثمود را به دلیل آنکه یکی از آنان شتر حضرت صالح را میکشد، نابود کرده است ( قمر ۳۱-۲۷). حضرت علی (ع) در خطبه ۲۰۱ نهجالبلاغه میفرماید؛ که قطعاً یکی از آنان، شتر را کشته است، ولی به دلیل سکوت همراه با رضایت، خدا همهی آنان را نابود کرد. سوره شمس نیز پرتوی بر این داستان می افکند: پیرامون این گزارش تاریخی نکات زیر قابل طرح است: دوم: اگر این داستان، یک داستان واقعی باشد، آیا کشتن تمام مردم یک منطقه، برای جرمی که یکی از آنها مرتکب شده، عقلایی و عادلانه است (تناسب کیفر و جرم )؟ آقای طباطبایی هم میگوید؛ خدا از مجازات قوم ثمود پروایی نکرد، چون برخلاف پادشاهان دنیوی، از آثار و پیامدهای عقابش آگاه است. کاربرد مفاهیم انسانی چون ترس، دربارهی خدای متشخص انسانوار سلطانی، بلااشکال است. ولی خدای فیلسوفان، تغییر حال (ترس، خشم، خشنودی، مکر، دشمنی، دوستی و...) نمیدهد. پنجم: دینداران ملتزم به حقوق بشر مدرن، این نوع آیات را نمادین فرض میکنند، نه حقیقت تاریخی. برای اینکه حتی اگر تمام مردم یک منطقه، شتری را کشته باشند، کیفر آن نابود کردن تمام آنان نیست. پاورقیها: ۱- جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجا، ص ۱۶۰. ۲- پیشین، ص ۱۶۸-۱۶۷. ۳- «اگر دانشمندی که از نقطه نظر واقعبینی، به تمیز مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم و تشخیص صدق و کذب قضایا میپردازد؛ با این مفاهیم و قضایای استعاری روبه رو شود، البته مفردات آنها را غیرمطابق با مصادیق و مرکبات و قضایای آنها را کاذب تشخیص خواهد داد» (علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله ششم، ادراکات اعتباری، ص ۲۸۳). «این معانی وهمی، درعین حال که غیرواقعی هستند، آثار واقعیه دارند» (پیشین، ص ۲۸۸). طباطبای در المیزان، سوره اعراف، ذیل آیات مربوط به خلقت آدم و سجده شیطان (جلد ۸، صص ۷۱-۶۳)، و سوره انعام، دربارهی حسن و قبح نظرات خود را بیان کرده است. ۵- فصوص الحکم، ص۹۳- الفتوحات المکیه، ج۱ ، ص ۲۹۰، ج ۳، ص ۲۶۲. ۶- تفسیر القرآن الکریم، ج ۴، ص ۳۰۹. ۷- پیشین، ص ۳۱۴. ۸- پیشین، ج ۱، ص ۳۷۶-۳۷۵. ۹- پیشین، ج ۴، ص ۳۱۶-۳۱۵. صدرا در اسفار در بحث شرور، رحمت الهی را آنقدر وسیع دانسته که تقریباً اکثریت آدمیان در آخرت مشمول آن خواهند شد و نجات خواهند یافت. او قبول دارد که این نظر با بعضی نصوص و روایات تعارض دارد، ولی میگوید؛ براهین عقلی آدمی را به یقین میرساند که اکثریت آدمیان در آخرت ضرورتاً اهل سلامت و نجاتند. از سوی دیگر، برهان لمی فلسفی اهل کشف و معرفت را به این نظر میرساند که تمام افراد باید بدون مانع، به کمال خاص خود برسند (صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج ۷، صص ۸۲-۸۱). ۱۰- «در درون ادیان توحیدی، و با قوت بیشتر در دورهی قرون وسطی، باور بر این بوده است که تقدیر اکثریت عظیم نژاد بشری، عذاب ابدی در دوزخ است، یا به این دلیل که آنها خارج از جامعهی مسیحی هستند، یا بدان سبب که آنها کافر یا مشرک هستند. به علاوه، در درون هر سنت دینی، این عقیده رواج داشته است که افراد شریر که بدون توبه و پشیمانی میمیرند؛ به لعنت ابدی محکوم میشوند، از این رو راه نجاتی برای آنها ممکن نیست. امروزه، در هر دینی، شاخهی بنیادگرای بزرگی وجود دارد که به این دیدگاه قرون وسطایی معتقد است. اما ما باید اذعان کنیم که هر نوع تعلیمی دربارهی طرد بخشی از زنان و مردان از تحقق این طرح بشری، صورتی از بدبینی است، و نیز باید بپذیریم که چنین جریانی در درون هر یک از ادیان بزرگ توحیدی وجود دارد» (جان هیک، بعد پنجم، کاوش در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، قصیده سرا، ص ۹۸). با وجود این، کلسیا در سرتاسر بخش اعظم تاریخ خود با اطمینان بر رنج و عذاب ابدی در دوزخ تأکید کرده است، و بسیاری کسان با عقیدهی قدیس اوگوستین موافق بودهاند که اکثریت انسانها به آن انداخته خواهند شد. و از این رو باید اذعان نمود که این جنبه از تعالیم مسیحی، از ویژگی خود به عنوان خبر خوش برای همهی بشریت عدول کرده است» (پیشین، ص ۱۲۳). + نوشته شده در چهارشنبه یازدهم دی 1387 22:11 توسط جستجوگر |
این فرشته، سخن خدا را تدریجاً در مدت بیست و سه سال به پیغمبر اکرم (ص) رسانیده و به موجب آن، به آن حضرت مأموریت داده شده که لفظ آیات آن را بر مردم بخواند1.» تبیین پدیدهی وحی با «خدای متشخص انسانوار سلطانی اعتبار ساز»، کار چندان دشواری نیست. میتوان تبیینی سازگار از نبوت در این چارچوب عرضه کرد. بر این مبنا: یکم: عقل، به تنهایی برای تأمین سعادت دنیوی و اخروی بشر کفایت نمیکند.اگر تمام آدمیان قوای ادراکی و عقلانی خود را جمع کنند و به کار برند، نه تنها به فهمی واقعی از سعادت نهایی نایل نخواهند شد، بلکه راههای وصول به سعادت را هم در نخواهند یافت. دوم: بشریت بدون راهنمایی خدا همچنان در گمراهی، ضلالت و تاریکی گام بر خواهد داشت. سوم: نگهداری مردم در گمراهی و ضلالت، برای موجودی که قادر به نجات آنان است، اخلاقاً امری قبیح است. چهارم: خدا که خیر مطلق است، عمل غیراخلاقی انجام نمیدهد. پنجم: خداوند، بشر را از طریق انبیاء راهنمایی کرده است. انبیاء، چیزهایی که آدمیان نمیدانند را به آنها میآموزانند: ما لم تکونوا تعلمون: و آنچه را که نمیدانستید به شما یاد دهد (بقره ۱۵۱ و ۲۳۹). پیامبر هم به روشهای عقلانی به آن نکات دست نمییابد، بلکه همهی نکات را خدا به او میآموزاند: وانزل الله علیک الکتاب والحکمه و علمک ما لم تعلم: خدا بر تو کتاب و حکمت نازل کرد و چیزهایی به تو آموخت که از پیش نمیدانستهای (نسأ، ۱۱۳). اگر خدا، موجودی متشخص و انسانوار نباشد، تمام این نظام فرو خواهد ریخت. برای اینکه موجود متشخص انسانواری وجود ندارد تا سخن بگوید، نماینده و سخنگو داشته باشد و فرستادهاش اطلاعیههای او را به اطلاع مردم برساند. در پرتو خدای غیرمتشخص، تجربهی وحیانی بنیانگذاران ادیان، به نحو دیگری تفسیر میشود. قائلان به کلام باری، تاکنون دلیلی برای صدق مدعای خود عرضه نکردهاند. در مباحث جاری در این خصوص، آنان با استناد به آیات قرآن، مدعای خود را تکرار میکنند. اما سنت تفسیری نشان میدهد که مفسران، آیات کریمهای که با عقل (فلسفی – علمی) تعارض داشته باشند را تأویل میکنند. خدای قرآن، خدای متشخص انسانوار جسمانی - سلطانی اعتبارساز است. عموم مفسران واقعگرا، که خداوند را موجودی واقعی و مستقل از ذهن آدمی میدانند، اینگونه آیات را تأویل میکنند تا با غیرمادی بودن خدا سازگار شود. درخصوص کلام باری، میپرسیم چه براهینی برای اثبات صدق «سخن گفتن» خدا اقامه شده است؟ میگویند: برهان نداریم، ولی آیات قرآن میگویند این آیات کلام خدا هستند. میگوییم؛ آیات همان کتاب هم میگویند خدا دارای جسم است، بر روی تخت مینشیند، خشمگین میشود، راه میرود (وقدمنا الی ما عملوا من عمل، فرقان، ۲۳). اگر آیات جسم داشتن خدا، خدا را مجسم میکنند، آیات کلام الله بودن کتاب هم خدا را سخنگو خواهند کرد، اگر تأویل آیات جسم داشتن خدا مجاز باشد، تأویل آیات سخن گفتن خدا هم مجاز خواهد بود. برای اثبات عقلی این مدعا (قرآن کلام خدا است)، یا معقولسازی آن، نمیتوان به خود قرآن کریم استناد کرد. آنان که قرآن کریم را سخن خدا تلقی میکنند، بجای ارائهی دلیل و برهان، دهها آیهی کریمه را برای تحکیم این مدعا عرضه میدارند، در حالی که تمام نزاع، بر سر فهم و تفسیر همین مدعا است. باید با مباحث برون دینی (عقلی) روشن کرد که آیا خدا، وجود غیرمتشخص است؟ یا موجودی متشخص، انسانوار، سلطانی و اعتبارساز است؟ حتی اگر خداوند موجودی متشخص و انسانوار باشد، تاکنون دلیلی بر «صدق سخن گفتن خدا» ارائه نشده و نیز نمیتوان بر «صدق سخن خدا بودن قرآن» اقامه برهان کرد. نکات زیر شاید پرتوی بر محل نزاع بیافکنند: الف – قرآن، کلام الله است. برخی از شبهات وثاقت تاریخی متن (قرآن قبل از پیامبر و قرآن پس از پیامبر) چنین ادعایی دارند. اثبات وثاقت تاریخی متن، منطقاً بر مسألهی اینکه قرآن، کلام چه کسی است، تقدم دارد. اگر به تمام شبهاتی که درخصوص این مسأله مطرح شده؛ پاسخ گفته شود و وثاقت تاریخی متن، با شواهد و دلایل قانع کننده موجه شود، حداکثر چیزی که تأیید خواهد شد این است که تمام سورهها و آیات قرآن، کلماتی هستند که از زبان پیامبر گرامی اسلام خارج شده است و نه اینکه قرآن، کلام خدا است. به عنوان مثال، کسی از ما میپرسد که مثنوی کتاب (سخن) چه کسی است؟ حال شخص دیگری مدعی است که مثنوی، سخن خدا است که آن را به مولوی داده تا به اطلاع مردم برساند. آیا این مدعای دوم، مدلل و قابل اثبات است؟ درواقع مسلمانها دو ادعا دارند: علم تاریخ، راههای بررسی صحت و سقم مدعای اول را در اختیار آدمیان نهاده است؛ اما هیچ دانشی وجود ندارد (تاکنون) که راههای اثبات «صدق سخن خدا بودن قرآن» را به آدمیان بیاموزاند تا مدعیان، آن را به باوری صادق و موجه (معرفت) تبدیل کنند. به این ترتیب، امکان تبدیل باور اول به معرفت (باور صادق موجه) وجود دارد، ولی تبدیل باور دوم به معرفت (باور صادق موجه)، امکان ناپذیر است. هیچکس در تجربهای که پیامبر گرامی اسلام از سر گذرانده، شرکت نداشته و همگان از آنچه بر او رفته است بی اطلاع هستند. درواقع تمام کسانی که در طول تاریخ، درخصوص این تجربه سخن گفتهاند، مدلی برساختهاند تا آن تجربه را قابل فهم سازند. هیچکس نمیتواند مدعی شود که مدل او منطبق با واقع است. قرآن، فرآوردهی تجربهی وحیانی پیامبر است. بنابر ظواهر قرآن، جبرییل، این کتاب را از سوی خداوند به پیامبر رسانده است. این مدعا را چگونه باید فهمید؟ قرآن، برخلاف نظر همهی معرفتشناسان، «قلب» را به عنوان یکی از منابع معرفت معرفی میکند. فلسفه و علم مدرن برای «قلب» مطلقاً شأن ادراکی قائل نیستند و به این ترتیب، این یکی از مصادیق تعارض عقل و وحی است: افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او اذان یسمعون بها فانها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور: آیا در زمین گردش نمیکنند تا صاحب دلهایی گردند که بدان تعقل کنند و گوشهایی که بدان بشنوند؟ زیرا چشمها نیستند که کور میشوند، بلکه دلهایی که در سینه جای دارند، کور باشند (حج، ۴۶). این آیه، تعقل و دیدن را به قلب نسبت داده است. این امر یکی از مصادیق تعارض علم و دین است. به گفتهی سید محمد حسین بهشتی، منظور از قلب یا دل «مرکز دستگاه گردش خون» است2. اگر قرآن میگوید که: القلوب التی فی الصدور، یعنی همین قلب هایی که در سینهها جای دارند، یعنی «همین اندام صنوبری شکل، از اندامهای ادراک است3.» به این ترتیب، یا جبرییل با صدا، الفاظ را خوانده، و قلب باید قادر به شنیدن باشد تا قلب پیامبر هم آن صداها را شنیده باشد؛ و یا اینکه مسألهی شنیدن صدا نبوده است، بلکه دیدن چیز یا چیزهایی بوده، که در این صورت هم قلب باید قادر به دیدن باشد تا قلب پیامبر، آن چیزها را دیده و آنها را وحی خوانده است. قرآن به صراحت تمام کوری را به «قلب» نسبت میدهد. درهر صورت، آیات مربوط به مهبط وحی، کار مفسران و متکلمان را بسیار دشوار کرده است. قرآن میفرماید: ... نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی: که روحالامین [جبرییل] آن را بر دل تو فرود آورده است تا از هشدار دهندگان باشی، به زبان عربی شیوا( شعرا، ۱۹۵-۱۹۳). ... فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری: آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد. دل او در آنچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره آنچه دیده است، مجادله میکنید (نجم، ۱۲- ۹). آقای طباطبایی در المیزان از امام جعفر صادق نقل میکند که جبرییل وقتی نزد پیامبر گرامی اسلام آمد، «ششصد بال داشت، و بر ساق پایش دری بود چون شبنمی که روی گیاهان میافتاد. آنقدر بزرگ بود که بین آسمان و زمین را پر میکرد4.» آقای طباطبایی چارهای جز تأویل اینگونه آیات درپیش نداشته است. وی میگوید: قلب، در عرف قرآن به معنای نفس است. چرا؟ «به دلیل اینکه در چندین جا، درک و شعور و همچنین معصیت را که از آن نفس است، به قلب نسبت میدهد5.» علامه طباطبایی متافیزیسین است. متافیزیکی که او به آن باور دارد، این است که وی، درک و شعور و معصیت را از آثار نفس (روح) میداند که قرآن، این آثار را به قلب نسبت داده است. تعارض عقل و وحی به ناگزیر کار را به تأویل میکشاند و ادعا میشود که قلب یعنی نفس. درحالی که در دیگر آیات قرآن، از روح و نفس بسیار سخن گفته شده است. مطابق مدل قرآن، پیامبر با قلب خود مشاهداتی داشته که وحی نام گرفته است. پیامبر، مدعی تجربهی ادراکی خداوند نبود، قلب مبارک آن حضرت مهبط وحی بود. بازهم براین نکته تأکید میورزیم که در قرآن، از نفس و روح درموارد مختلف سخن رفته است، لذا پیامبر با مشکل زبانی روبرو نبوده است تا نفس و روح خویش را مهبط وحی معرفی کند. مدافعان کلام خدا بودن قرآن باید توضیح دهند که قلب چگونه الفاظ و مفاهیم را دریافت و بدون دخل و تصرف ابلاغ میکند؟ قرآن میگوید: مطابق روایت قرآن، در گفتوگوی خداوند با عیسی، خدا از عیسی میپرسد: آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را به عنوان دو خدا، بجای خدا بپرستید؟ نسبت دادن نفس به خدا، همان نفسی که عیسی دارا است، در اینجا چه معنایی دارد؟ الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی : خداوند نفسها را به هنگام مرگ آنها، و نیز آن را که نمرده است در خوابش، میگیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است، نگاه میدارد، و دیگری را تا زمانی معین گسیل میدارد (زمر، ۴۲). در این آیه، مردن و خوابیدن توفی و قبض نفس تلقی شده است. این آیه، سه حالت برای آدمی در نظر گرفته است: به نظر فلاسفه انسان در حالت خواب و بیداری دارای نفس (روح) است و فقط در حالت مرگ، روح از بدن جدا میشود. اگر نفس قرآن با نفس فلاسفه یکی بود، آدمی در حالت خواب هم باید دارای نفس باشد، پس نفس قرآن با نفس فلاسفه متفاوت است. معنای آیه در گرو پاسخ به این پرسش است: چه چیزی در حالت بیداری وجود دارد، اما در حالت خواب و مرگ، جسم فاقد آن است؟ در حالت بیداری، آدمی خودآگاهی و دگرآگاهی دارد، یعنی از وجود غیر، آگاه است؛ اما در حالت خواب، انسان فاقد آگاهی است. برخی بر این باور هستند که آدمی در حالت خواب، حتی فاقد خودآگاهی است. بهطور مسلم وجه تمایز خواب از بیداری این است که آدمی در حالت خواب از وجود غیر از خودش خبر ندارد، ولی در حالت بیداری امکان ندارد که از وجود غیر، مطلع نباشد. دیگرآگاهی، فقط در حالت بیداری وجود دارد، به محض اینکه فرد به خواب میرود، دیگرآگاهی نیز از بین میرود. در حالت مرگ هم این دیگرآگاهی از بین میرود. بنابراین نفس در آیه یاد شده به معنای دیگرآگاهی است. تمام صوری که آدمی در حالت خواب میبیند، از آن خود شخص است. تخیلات حالت بیداری هم به خود شخص تعلق دارند. در حالت بیداری وقتی در تخیل به پارک یا کنار دریا میروید، این تخیلات از آن شما است. این دیگرآگاهی نیست. دیگرآگاهی، یعنی وجود مستقل از شما. نفس فلاسفه، موجود مجردی است که کارکردهای بسیاری ازجمله؛ ادراک کلیات، تدبیر بدن، اراده، حس و حرکت، علم و... دارد. دیگرآگاهی، یکی از انواع علم است. از نظر فلاسفه، انسان در حالت خواب، فاقد دیگرآگاهی میشود و نه فاقد نفس (روح). از این رو وقتی قرآن میگوید در حالت خواب، نفس را از او میگیریم، منظور، روح نیست، بلکه منظور، دیگرآگاهی است. آیه زیر هم به خوبی نشان میدهد که نفس قرآن با نفس فلاسفه متفاوت است: از نظر فلاسفه، مرگ، مرگ جسم است، نه مرگ نفس (روح)؛ بنابراین، نفسی که میمیرد (نفس قرآنی)، نفس فلاسفه نیست. برهمین اساس، قلب و نفس قرآنی را نفس (روح) فلاسفه تلقی کردن، بلادلیل است. پاورقیها: ۱- علامه طباطبایی، قرآن در اسلام، ص ۹۰. ۲- سید محمد حسین بهشتی، شناخت از دیدگاه قرآن، بنیاد نشر آثار و اندیشههای شهید آیتالله دکتر بهشتی، ص ۱۹۸. ۳- پیشین، ص ۲۱۸. ۴- المیزان، جلد ۱۷، ص ۷ . ۵- قرآن در اسلام، ص ۱۰۲. + نوشته شده در دوشنبه دوم دی 1387 17:28 توسط جستجوگر |
|
