مبدأ و معاد، دو آموزه‌ی محوری ادیان توحیدی است. تفسیر واقع‌گرایانه از زبان دین مدعی است که خدا، موجودی واقعی و مستقل از آدمی و ادراک او است. زندگی پس از مرگ هم واقعی است و آدمی حقیقتاً پس از مرگ به حیات خود ادامه می‌دهد. ولی ناواقع‌گرایان، منکر وجود مستقل از ذهن باورهای دینی چون خدا و آخرت هستند.

به گفته‌ی فوئرباخ، انسان، خدا را بر مبنای آرمان‌ها و آرزوهای والای خود می‌آفریند. خدا، محصول تخیل آدمی است. ناواقع‌گرایان، زندگی پس از مرگ را به ارزش‌های انسانی تحویل می‌کنند که با آن می‌توان زندگی این جهانی آدمی را ارزیابی کرد.

محمد مجتهد شبستری هم، زبان دین را زبان ناواقع‌گرایانه تعبیر کرده و می‌گوید: آیات قرآن درباره‌ی زندگی پس از مرگ را نباید به معنای گزاره‌های صدق و کذب بردار تلقی کرد و گمان کرد که واقعاً حیات پس از مرگ وجود دارد، این آیات، محصول پیش‌نگاه پیامبر اسلام به عالم خارج هستند¹.

اگر زبان دین، واقع‌گرایانه تعبیر شود، سیمایی که قرآن از خدا و آخرت به تصویر می‌کشد، درموارد عدیده با عقل (فلسفی و علمی) تعارض دارد.

اگر این آموزه‌ها، آموزه‌های صدق و کذب بردار باشند، مومنان به ناچار در چنبره‌ی دو راهی اسیر خواهند شد: نفی آموزه‌های دینی، یا نفی فرآورده‌های عقل بشری.

راه دیگر این است که این آموزه‌ها را صدق و کذب بردار ندانیم و آن‌ها را نمادین فرض کنیم. مفسران و دین‌داران چاره‌ای جز تأویل این آیات نداشته‌اند. زندگی پس از مرگ، مثبت نظر ما است.

اثبات معاد و جسمانی بودن آن: مبدأ و معاد، مهم‌ترین اعتقادات مسلمین هستند. مفسران فقط آیات توحیدی را تأویل نکرده‌اند؛ بلکه آیات معاد و زندگی پس از مرگ را هم تأویل کرده‌اند. حیات پس از مرگ، مطابق آیات قرآن، زندگی شخصی با همین جسم مادی دنیوی است.

اعراب از پیامبر سوال می‌کردند آیا پس از اینکه ما مردیم و استخوان‌های ما پوسید و خاک شد، دوباره زنده می‌شویم و همین استخون‌های پوسیده، حیات دوباره خواهند یافت؟

پیامبر هم به آن‌ها پاسخ مثبت می‌داد. در حالی که می‌توانست به آن‌ها بگوید، شما مسأله را بد فهمیده‌اید، حیات پس از مرگ «مادی- جسمانی» نیست، تا لازم باشد همین استخوان‌های پوسیده و بدن مادی شما دوباره زنده شود، بلکه حیات روحانی است.

اما پیامبر نه تنها چنین پاسخی نداده، بلکه به صراحت تمام بر زنده شدن همین بدن مادی در جهان آخرت، و زندگی دوباره آن در بهشت یا جهنم، تأکید کرده و گفته است: اجزای همین بدن مادی، در آخرت به سود یا زیان شخص، شهادت می‌دهند و شخص با همین اندام جسمانی خود گفت‌وگو خواهد کرد.

برخی از مستندات مدعای ما به قرار زیر است:

... قال من یحی العظم و هی رمیم. قل یحییها الذی انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم: گوید چه کسی استخوان‌ها را – درحالی که پوسیده‌اند – از نو زنده می‌گرداند؟ بگو همان کسی که نخستین بار آن را پدید آورده است، زنده‌اش می‌گرداند، او به هر آفرینشی دانا [و توانا] است (یس، ۷۹-۷۸).

آقای طباطبایی در تفسیر این آیات می‌نویسد: «خدای تعالی نه چیزی را فراموش می‌کند و نه به چیزی جاهل است، وقتی او آفریننده این استخوان‌ها در آغاز و در نوبت اول بود، و در مدتی هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالی از احوال آن، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، دیگر چه اشکالی دارد که دوباره آن را زنده کند؟ با اینکه قدرت خدا نسبت به احیای این «عظام» ثابت است، و جهل و نسیانی هم در ساحت او راه ندارد².»

... اء ذا متنا و کنا ترابا و عظما اء نا لمبعوثون. اوء اباونا الاولون. قل نعم و انتم داخرون. فانما هی زجره وحده فاذا هم ینظرون: [گویند] چون مردیم و خاک و استخوان‌ها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما از نو برانگیخته [و زنده] خواهیم شد؟ و هم‌چنین پدران نخستین ما؟ بگو آری، و شما خوار و زبون باشید (صافات، ۱۹-۱۶).

... آیا چون مردیم و خاک و استخوان‌های [پوسیده] شدیم، آیا ما جزا خواهیم یافت (صافات، ۵۳).

... آیا چون مردیم و خاک شدیم [از نو زنده شویم]، این بازگشتی بعید است (ق، ۳).

... آیا انسان چنین می‌پندارد که هرگز استخوان‌های [پوسیده و پراکنده] او را گرد نمی‌آوریم؟ حق این است که تواناییم بر این که سر انگشتهای او را فراهم آوریم (قیامت، ۴-۳).

... گویند آیا ما به حالت نخستین [زندگی] بازگردانده شویم، آن‌گاه که استخوان‌هایی پوسیده شدیم (نازعات، ۱۱-۱۰].

... و گفتند آیا چون استخوان‌های [پوسیده و] خرد و خاک شدیم، در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد (اسرأ، ۴۹).

... و گفتند آیا چون استخوان‌های [پوسیده و]خرد و خاک شدیم در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد (اسرأ، ۹۸).

... آیا به شما وعده می‌دهد که چون مردید و خاک و استخوان [پوسیده] شدید، از نو برانگیخته می‌شوید، بعید است آن‌چه به شما وعده داده‌اند (مومنون، ۳۶-۳۵).

... گویند آیا چون مردیم، و خاک و استخوان [پوسیده] شدیم، از نو برانگیخته می‌شویم (مومنون، ۸۲).

... و می‌گفتند آیا چون مردیم و خاک و استخوان‌های [پوسیده] شدیم، آیا برانگیخته خواهیم شد (واقعه، ۴۷).

... امروز بر دهان‌های‌شان مهر گذاردیم و درباره آن‌چه می‌کردند، دست‌های‌شان با ما سخن بگویند، و پاهای‌شان گواهی دهند (یس، ۶۵).

... تا چون به آن‌جا رسند، گوش‌ها و چشم‌ها و پوست‌های‌شان درباره آن‌چه کرده‌اند، برآنان گواهی دهند. به پوست‌های‌شان گویند چرا بر ما گواهی دادید؟
گویند: ما را خداوندی که هر چیز را به سخن درآورد، به سخن درآورده است، و او شما را نخست بار [که چیزی نبودید] آفرید، و به سوی او بازگردانده می‌شوید (فصلت، ۲۱-۲۰).

علامه طباطبایی می‌گوید: به نظر برخی از مفسران «جلود» پوست آلت تناسلی آدمی است که در آخرت علیه اعمال زشت شخص، شهادت خواهد داد³.

... میوه‌اش گویی کله‌های شیاطین است. آن‌گاه ایشان خورنده از آنند، و پرکننده شکم‌های خویش از آن (صافات، ۶۶-۶۵).

در سوره بقره داستان میراندن و زنده کردن جسمانی – مادی یک پیامبر درهمین عالم خاکی طرح شده است:

... یا[داستان] کسی را که بر شهری گذشت که سقف‌ها و دیوارهایش فروریخته بود، [در دل] گفت؛ چگونه خداوند [اهل] این[شهر] را پس از مرگشان زنده می‌کند؟

آن‌گاه خداوند او را [مدت] صد سال میراند، سپس زنده کرد، [و به او] گفت چه مدت [در این حال] مانده‌ای؟ گفت یک روز یا بخشی از یک روز [در این حال] مانده‌ام.

فرمود چنین نیست، صد سال [در چنین حالی] مانده‌ای، به خوردنی و نوشیدنی‌ات بنگر که با گذشت زمان دیگرگون نشده است، و به درازگوشت بنگر، و [بدین‌سان] تو را مایه‌ عبرت مردم خواهیم ساخت، و به استخوان‌ها بنگر که چگونه فراهم‌شان مینهیم، سپس بر آن‌ها[پرده] گوشت می‌پوشانیم، وهنگامی که [حقیقت امر] بر او آشکار شد، گفت می‌دانم که خداوند بر هر کاری توانا است (بقره، ۲۵۹).

تعارض معاد مادی – جسمانی با عقل فلسفی فیلسوفان مسلمان، مفسران را واداشته است تا این‌گونه آیات را تأویل کنند. درواقع مفسرین به چهار گروه تقسیم می‌شوند:

الف- کسانی که به معاد «مادی – جسمانی» قائل هستند. اینان نیاز به تأویل آیات کریمه قرآن مجید ندارند.

ب- کسانی که به معاد «روحانی» قائل هستند. اینان کلیه آیات مربوط به آخرت را تأویل می‌کنند.

به عنوان نمونه، ملاصدرا نقل می‌کند که یکی از فلاسفه‌ی مسلمان، تمام آیات قرآن در خصوص حیات پس از مرگ را بر معانی روحانی حمل کرده و می‌گفته، تمام خطابات قرآن متوجه عوام و اعراب جاهل بوده است که درکی از روحانیت نداشته‌اند، به این‌ترتیب، قرآن مطابق با سطح فهم و درک اعراب جاهلی سخن گفته است⁴.

ج- مطابق نظریه محی‌الدین عربی، سهروردی، ملاصدرا و مولوی؛ موجودات در جهان آخرت از جنس «صور خیالیه» هستند، که اگرچه ابعاد و شکل دارند، ولی مادی نیستند.

به نظر صدرا، گروهی از آدمیان حشر ندارند، برای اینکه قیامت آن‌ها در همین دنیا آغاز شده است. پیروان این نظریه هم آیات را تأویل می‌کنند.


د- کسانی که معتقد هستند با مرگ، حیات شخصی تمام می‌شود و پس از مرگ، فرد، چون قطره‌ای در دریای هستی خدا ذوب و محو می‌شود و پس از آن، بقای شخصی ندارد.

به نظر این‌ها، تمام هستی، خدایی است. هم اکنون هم همه‌ی موجودات، در خدا هستند: انا لله و انا لیه راجعون.

چون خدا موجودی غیرمتشخص است (به تعبیر مولوی، دریای هستی است:

ما ز دریاییم و دریا می رویم
ما ز عقباییم و عقبا می رویم

کشتی نوحیم در دریای روح
لاجرم بی‌دست و بی پا می‌رویم)

حیات شخصی پس از مرگ هم غیر قابل قبول است. پس ازمرگ، شخص چون قطره‌ای در دریای هستی، محو و با دریا یکی می‌شود.

مطابق این تلقی، اینک هم جهان از خدا جدا نیست. (تصویر هندوها از حیات پس از مرگ). اینان نیز کلیه‌ی آیات آخرتی را نمادین می‌دانند و آن‌ها را تأویل می‌کنند.


پس یک نکته روشن است، خواننده (مفسر)، پیش‌فرض‌هایی در خصوص حیات پس از مرگ دارد، این پیش‌فرض‌ها، «مدلل یا غیرمدلل» هستند. آن‌گاه آیات را به نحوی تفسیر می‌کند که با پیش‌فرض‌هایش سازگار افتد.

علامه طباطبایی، فیلسوف صدرایی، برای حل این معضل راه دیگری پیشنهاد کرده‌اند. به گفته ایشان، قرآن دارای ظاهر و باطن است. ظاهر آن «مناسب سطح افکار ساده عامه» است، اما باطن آن «اختصاص به خاصه دارد و با روح حیات معنوی درک می‌شود».

مطابق ظاهر قرآن، خداوند، فرمانروا و سلطان جهان است و انسان‌ها بندگانش هستند که باید از اوامر و نواهی او پیروی کنند. خداوند کسانی را که اوامر او را اجابت کرده‌اند به بهشت می‌برد و نافرمانان را به جهنم می‌فرستد تا جاودانه در آن‌جا زندگی کنند.

این بیان ظاهری (یعنی حیات مادی – جسمانی اخروی) مطابق تفکر اجتماعی آدمیان و «سطح فهم ساده و همگانی» ساخته شده است تا اکثریت مردم را در بربگیرد.

اما بیان باطنی قرآن در خصوص زندگی پس از مرگ، برای کسانی است که «در ساحت حقایق جای پایی و به زبان باطنی» آشنایی دارند.

آدمی در آخرت «حقانیت و یگانگی خدا» را مشاهده خواهد کرد و حقیقت اشیاء بر او مکشوف خواهد شد و «در جوار خدای پاک» به سرخواهد برد⁵.»

مرتضی مطهری، فیلسوف صدرایی، مجازات‌های اعتباری دنیوی را برای زندگی پس از مرگ قبول نداشت. متافیزیک صدرایی، به او آموخته بود که روابط اعتباری در جهان آخرت جاری نیست.

به گمان وی، عالم آخرت، برخلاف دنیا، جهان ثبات و عدم تحرک است و روابط دنیوی انسانی در آن‌جا جاری نیست. آخرت معلول طبیعی دنیاست. اعمال و رفتارهای دنیوی، عللی هستند که معلول هایی می‌آفرینند.

حیات پس ازمرگ، «تجسم اعمال» فردی دنیوی است، نه آنکه چون دنیا، افراد محاکمه و مجازات شوند. مانند میوه که به‌طور طبیعی بر درخت ظاهر می‌شود. بهشت و جهنم، تجسم فردی رفتارهای دنیوی فرد است. این نوع تحلیل سکولار (علی- معلولی)، به تأویل کل آیات معادی قرآن منتهی می‌شود⁶.

نواندیشان دینی رویکرد دیگری به زندگی پس از مرگ دارند. محمد مجتهد شبستری، تمام آیات قرآن در این زمینه را ناواقع‌گرایانه تفسیر می‌کند. به گمان وی، آیات قرآن در این زمینه، اخبار عالم غیب نیستند، بلکه، این آیات، محصول نگاه پیامبر اسلام به هستی است⁷.

به نظر عبدالکریم سروش، تصاویر قرآنی بهشت و جهنم، تماماً اسطوره‌ای و نمادین است. سروش در مقاله‌ی «ذاتی و عرضی» تصاویر بهشت و جهنم را عرضی و محصول فرهنگ عربی معرفی می‌کند:

«اینکه قرآن، نشان از حوران سیه چشم (نه زنان چشم آبی) در بهشت می‌دهد، و اینکه آنان را در خیمه‌ها ساکن می‌بیند (حور مقصورات فی‌الخیام)... اینکه در بهشت، از کوزه‌ها و بالش‌ها و فرش‌های زرباف نشان می‌دهد (اکواب موضوعه و نمارق مصفوفه و زرابی مبثوثه)،

اینکه حدیث هول قیامت را با تعبیر وانهادن شتر آبستن ده ماهه بیان می‌کند (و اذا العشار عطلت)، اینکه شرارهای آتش جهنم را به شتران زرد مایل به سیاهی مانند می‌کند (انها ترمی بشرر کالقصر کانه جماله صفر) و...»⁸، تمام این‌ها، صورت‌های اسطوره‌ای عصری است که تجربه‌ی دینی در آن محقق شده است.

به گفته‌ی سروش، قرآن، سیه چشمان بهشتی را در خیمه‌های عربی می‌نشاند. اسطوره در نگاه سروش؛ به معنای صورت‌افکنی برهستی بی‌صورت است. منتها، صورت‌ها از فرهنگ و آداب و رسوم زمانه اخذ می‌شوند.

توصیف معاد و آخرت در قرآن ، نوعی صورت بخشی بر عالم بی‌صورت است. هیچ‌کس نمی‌داند حقیقت بهشت، جهنم، صراط، میزان، برزخ، فرشته، شیطان، غلمان، حورالعین و... چیست؟

به نظر غزالی؛ تمام این‌ها مربوط به علم مکاشفه است نه علم معامله. ماهیت عالم پس از مرگ بر کسی روشن نیست و تصاویری که در قرآن از آخرت ترسیم شده است، صورت‌هایی است که پیامبر اسلام، مطابق اسطوره‌های عصر، بر تجربه خود افکنده است.

نگاه سروش و مجتهد شبستری به زندگی پس از مرگ، با تصور عموم مسلمین تفاوت بسیار دارد. تصویری که قرآن، از بهشت و جهنم ارائه می‌کند، به نظر اکثریت مفسران و متکلمان مسلمان، تصویری حقیقی (مطابق با واقع) است.

مطابق این تصویر، پس از مرگ، شخص به حیات خود ادامه می‌دهد. این مدعا، نیازمند اثبات دو امر است:

الف- ملاکی برای هویت شخصی
ب- اثبات بقای هویت شخصی پس از مرگ

فیلسوفان ذهن، در خصوص ملاک هویت شخصی فاقد اجماع هستند. از سوی دیگر، تاکنون دلیل یا دلایلی ارائه نشده که هویت شخصی، با هر ملاکی، پس از مرگ به بقای خود ادامه خواهد داد.

ادیان ابراهیمی و پیروان‌شان هیچ‌ دلیلی برای زندگی شخصی پس از مرگ ارائه نکرده‌اند.

مصطفی ملکیان، مسأله را به روشنی تمام توضیح داده است: «اگر من یکی از چشم‌های شما را نابینا کنم، شما یک بخش از معلومات را از دست خواهید داد. اگر چشم دیگر شما را هم نابینا کنم، از این به بعد، یک‌سری دیگر از معلومات را هم نخواهید داشت. اگر گوش‌های‌تان را هم از بین ببرم؛ باز هم یک بخش دیگر از معلومات را از دست می‌دهید.

اگر بینی شما را هم بشکنم؛ باز یک‌سری از معلومات را از دست می‌دهید و اگر زبان و کام شما را هم ببرم و نابود کنم؛ یک‌سری معلومات دیگر را از دست خواهید داد. این را هم اضافه کنید که لامسه‌ی شما را هم بگیرم که تبعاً بخش دیگری از معلومات را نیز از دست خواهید داد، اما یک‌باره به شما بگویم که هیچ نگران نباش!

هنگامی که همه‌ی این‌ها را یک‌جا از شما گرفتم، همه‌ی معلوماتی را که تاکنون نداشته‌اید را هم بدست خواهید آورد. این سخن ادیان و مدعیان زندگی پس از مرگ است.

یعنی ادیان می‌گویند؛ هنگامی که تمامی راه‌های کسب معلومات، از شما گرفته شد و مرگ به سراغ‌تان آمد، نه تنها شما چیزی از دست نمی‌دهید بلکه به یک‌باره به تمام چیزها و اموری که قبلاً هم هیچ علمی به آن‌ها نداشتید، عالم خواهید شد. چه استدلال منطقی در پس این نظریه وجود دارد؟⁹»

به نظر ملکیان ممکن است زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد، اما تاکنون هیچ استدلال منطقی در دفاع از آن عرضه نشده است. کما اینکه دلیل قاطعی بر نفی زندگی پس از مرگ نیز ارائه نشده است .

درواقع وی، گزاره‌ها را به سه نوع «خرد پذیر، خرد ستیز و خرد گریز» تقسیم می‌کند. گزاره‌های خرد پذیر، برمبنای ادله پذیرفته می‌شوند. گزاره‌های خرد ستیز، بدون تردید رد خواهند شد. اما در خصوص گزاره‌های خرد گریز، از نظر روانشناختی بررسی خواهد شد که آیا آثار و نتایج مترتب بر اعتقاد، به یک گزاره بهتر است یا آثار و نتایج مترتب بر اعتقاد، به عدم این گزاره ‌یا آثار و نتایج مترتب بر عدم اعتقاد به این گزاره؟

به عنوان نمونه، «حیات پس از مرگ وجود دارد» یکی از گزاره‌های خرد گریز است. باید دید اعتقاد به این گزاره ‌یا عدم اعتقاد به این گزاره، کدام‌یک، موجب آرامش و شادی و امید ما می‌شوند، و به تعبیر دیگر بهداشت روانی برای ما پدید می‌آورند.

در گزاره‌های خرد گریز، گزاره‌هایی انتخاب خواهند شد که بهداشت روانی آدمی در گرو پذیرش آن باشد؟

«اخلاق باور»، که در خصوص پروسه‌ی باور آوردن داوری می‌کند، باور آوردن‌هایی که براساس استدلال باشد را درست می‌داند و باور آوردن‌هایی که همراه با استدلال نباشد را نادرست می‌داند.

زندگی شخصی پس از مرگ، به نظر برخی از فیلسوفان ذهن، جزو گزاره‌های خرد ستیز است . اگر چنین باشد، برمبنای اخلاق باور، باور به زندگی شخصی پس از مرگ، موجه و مجاز نیست.

نتیجه: نه دلیلی بر صدق حیات شخصی پس از مرگ ارائه شده است و نه تصاویر بهشت و جهنم قابل دفاع عقلانی است. شاید این آموزه‌ها به همان نحو که در قرآن آمده‌اند صادق باشند، ولی سخن ما ناظر بر ادله‌ی صدق این مدعیات است. یادداشت حاضر نشان داد که حتی مفسران، متکلمان و فیلسوفان واقع‌گرای مسلمان هم، آیات مربوط به زندگی پس از مرگ را تأویل کرده‌اند تا با مقبولات عقلای عصر سازگار افتد.

پاورقی‌ها:

۱- به گفته‌ی شبستری، «آیات قرآن، بیان گزاره‌های فلسفی به منظور اخبار از واقعیت یا اخبار از غیب نیست»، بلکه «قرآن، یک قرائت (خواندن) نبوی از جهان است. البته در سراسر این قرائت، شخصیت پیامبر به گونه‌های مختلف آشکار شده است.»

۹- مصطفی ملکیان، گریز معنوی، رویکردی به دین‌گریزی و دین‌گرایی انسان معاصر، ص۲۱.

تفسیر واقع‌گرایانه‌ی زبان دین، دین‌داران را با مسأله‌ی صدق گزاره‌های دینی و دلایل صدق باورها مواجه می‌سازد. یکی دیگر از باورهای نظام اعتقادات دینی مسلمین، مسأله‌ی عصمت انبیاء است. آیا این باوری صادق است؟
اگر این باور صادق است، آیا دلایل و شواهدی متقن، حاکی از صدق این مدعا عرضه شده است؟

عصمت: شیعیان برمبنای پیش‌فرضی نامدلل، همه‌ی پیامبران را معصوم فرض می‌کنند. عصمت نزد اینان دارای دو معنای حداکثری و حداقلی است. عصمت به معنای حداقلی؛ یعنی پیامبر در مقام دریافت، نگاه‌داری و ابلاغ وحی، مصون از خطا است. عصمت به معنای حداکثری؛ یعنی انسان خطاناپذیر، لغزش ناپذیر، انسانی عاری از هرگونه خطا و گناه و به معنای دقیق کلمه، انسان نا انسان.

این مدعا با انسان شناسی علمی- تجربی که انسان‌ها را موجوداتی خطاکار می‌شناساند، تعارض دارد.

بشریت آن‌گونه که خود را در تاریخ آفتابی کرده (انسان تاریخی)، موجودی خطاکار است. انسان مصون از خطا، انسان نمی‌باشد. شیعیان به عصمت حداکثری باور دارند، برای این‌که دست کشیدن از عصمت حداکثری به معنای پذیرش امکان گناه و خطا در زندگی پیامبران است و این پیامدی ناپذیرفتنی است.

به گفته‌ی شریف مرتضی، دلیل نفی تمام انواع معاصی (صغایر و کبایر، قبل و بعد از بعثت، عمداً و سهواً) از انبیاء به وسیله ی شیعیان، خارج کردن نبی از حوزه‌ی ذم و عقاب است: «ان الشیعه انما تنفی عن الانبیاء علیهم السلام جمیع المعاصی من حیث کان کل شیء منها یستحق فاعله الذم و العقاب¹.»

ملاصدرا، صدور افعال و گفتاری که نبی را مستحق ذم و عقاب ننماید، با عصمت سازگار می‌دانست. به تعبیر دیگر، وقوع سهو از انبیاء منتفی نمی‌باشد.

مرتضی مطهری هم از معنای حداکثری عصمت دفاع می‌کرد. می‌نویسد: «عصمت یعنی مصونیت از گناه و اشتباه، یعنی پیامبران نه تحت هواهای نفسانی قرار می‌گیرند و مرتکب گناه می‌شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می‌شوند... گناه نکردن و اشتباه نکردن پیامبران، معلول نوع بینش و درجه‌ی یقین و ایمان آن‌ها است².»

عدم گناه، امری اکتسابی است، اما عدم خطا، معلول علم حضوری است و در علم حضوری خطا راه ندارد: «پیامبران الهی از درون خود با واقعیت هستی ارتباط و اتصال دارند در متن واقعیت، اشتباه فرض نمی‌شود³.»

این نظریه چند اشکال مهم دارد:

اولاً: برای رد خطا، مجبور می‌شوند به ارتباط درونی، نه بیرونی، نبی با واقعیت هستی متوسل شوند. این سخن با سخن آنان که قرآن را حدیث نفس می‌دانند، چه تفاوتی دارد؟

علم حضوری، علم به رخدادها، فرآیندها و حالاتی در درون آدمیان است، نه علم به جهان خارج. علم حضوری، علم هرکس به کیفیات نفسانی خودش می‌باشد.علم حضوری تماماً وابسته به شخص ادراک‌ گر است.

علم حضوری، علم شخصی و منحصر به شخص ادراک گر است. بقیه‌ی انسان‌ها نمی‌توانند نسبت به درونیات یک شخص خاص مدعی باور صادق موجه شوند. ادراک گر (عالم)، حالات درونی خود (معلوم) را نزد خویش حاضر می‌یابد. هم‌چنین علم به احوال درونی با علم به جهان خارج تفاوت بنیادین دارد.


ثانیاً: در علم حضوری، بنابر تعریف، هیچ‌کس (حتی فاسقان) خطا نخواهد کرد. در علم حصولی، میان ادراک گر و امر ادراک شده فاصله وجود دارد. احتمال عدم مطابقت باورهای ما درباره‌ی جهان بیرونی با جهان خارج وجود دارد.

باور، متعلق به ذهن است ولی واقعیت بیرونی، بیرون از ذهن است. اما در علم حضوری، بین عالم (ادراک گر) و معلوم (ادراک شده) فاصله وجود ندارد و معلوم، نزد عالم حاضر است.

آیت‌الله منتظری هم برای تبیین خطاناپذیری وحی، به همین نظریه استناد کرده و می‌نویسند: «او با علم حضوری، عین حقیقت را می‌یابد و ادراک می‌کند. و قهراً اگر کشف، حقیقتاً کشف باشد نه تخیل و گمان کشف؛ خطا و لغزش در آن امکان ندارد. زیرا در کشف، عین حقیقت در معرض دید شخص مکاشف و در حضور او قرار دارد نه صورت ذهنی از آن، و در حقیقت خارجی، خطا معنا ندارد⁴.»

اگر این نظریه صادق باشد، بین نبی و غیرنبی در علم حضوری تفاوتی وجود ندارد. اگر علم حضوری علم بدون خطا باشد، علم حضوری کافران و فاسقان و منافقان هم بدون خطا خواهد بود.


از سوی دیگر، روشن است که در علم حضوری هم، خطا می‌تواند راه داشته باشد، به همین دلیل آیت‌الله منتظری می‌نویسند: «اگر کشف حقیقتاً کشف باشد نه تخیل و گمان کشف، خطا و لغزش در آن امکان ندارد.»

به این ترتیب دو نوع علم حضوری وجود دارد: علم حضوری حقیقی (صادق) و علم حضوری کاذب (تخیلی، ظنی).

البته نوع دوم از نظر معتقدان، علم حضوری تلقی نمی‌گردد. محی‌الدین عربی از برخی از بزرگان اهل سلوک نقل می‌کند که در کشف خود، شیعیان را به صورت خوک دیده‌اند: «ومنهم رضی عنهم الرجبیون... و کان هذا الذی رایته قدا بقی علیه کشف الروافض... فکان یراهم خنازیر فیاتی الرجل المستور الذی لایعرف منه هذا المذهب قط و هو فی نفسه مومن به یدین به ربه فاذا مرعلیه براه فی صوره خنزیر فیستد علیه و یقول له تب الی الله فانک شیعی رافضی ... فان تاب و صدق فی توبته رآه انسانا...

و دسته‌ای از آنان، رضی‌الله عنهم، رجبیون‌اند... و این شخص که من دیدمش در کشف و شهودی رافضیان (شیعیان) را دیده بود.... آنان را به صورت خوک یافته بود. در آن حال، مردی پوشیده پیش او آمده او هرگز خبر نداشت که آن مرد پوشیده، اهل مذهب رافضیان است ولی، درواقع، او متدین و مومن به مذهب رافضیان بود.

وقتی این مرد پوشیده بر او گذر کرد، او وی را به صورت خوکی دید. صدایش کرد و به او گفت: به پیشگاه خدا توبه کن، چرا که شیعی رافضی‌ای... پس اگر او توبه می‌کرد و صادقانه توبه می‌کرد، او، وی را به صورت انسان می‌دید⁵.»

به‌طور طبیعی شیعیان این کشف را کشف حقیقی نمی‌دانند، اما اهل تسنن معتقد به ابن‌عربی، آن را کشفی صادق تلقی خواهند کرد.

چه ملاکی برای تمایز کشف صادق از کشف کاذب وجود دارد؟

نمی‌توان به کشف نبی استناد کرد، برای این‌که این مساله محل نزاع است که آیا در قرآن خطا وجود دارد یا نه؟

معتقدان به عدم خطا، برای توجیه نظر خویش، به علم حضوری متوسل می‌شوند. وقتی کشف‌های کاذب بی‌شمار معرفی می‌گردند، نمی‌توان کشف نبی را به عنوان معیار کشف صادق از کشف کاذب معرفی کرد.

برمبنای تعریف قائلان به علم حضوری، علم هرکس به نفس خود، یکی از مصادیق علم حضوری است. اکثر آدمیان در خودشناسی گرفتار خطا می‌شوند. نیز، نه تنها خطای در خودشناسی، بلکه فریب در خودشناسی هم امری رایج است.

ثالثاً: به فرض آن‌که علم حضوری کاذب پذیرفته نشود، آیا امکان خطا در مرحله‌ی تبدیل علم حضوری به علم حصولی وجود ندارد؟ این نکته مورد تأیید قائلان به تفکیک علم حضوری از علم حصولی است.

آیت‌الله منتظری در پاسخ این پرسش نوشته‌اند: «اگر مراد از آن سوال، جستجو کردن از دلیل و نحوه‌ی راه بردن و اطلاع و آگاهی پیدا نمودن به عدم خطای شخص مکاشف و وحی شده در حکایت از حقیقتی است که مدعی است حضوراً آن را یافته، جواب آن این است که در خصوص شخص پیامبر و معصوم(ع) که مورد بحث است، به هردلیلی که عصمت او را اثبات کردیم، به همان دلیل، عدم خطای او در حکایت از حقیقت مکشوف و صداقت او در خبر از آن، اثبات می‌گردد⁶.»

این استدلال دوری است، چون برای اثبات خطاناپذیری پیامبر (عصمت)، به علم حضوری توسل شده است. اما در مقام پاسخ به این پرسش اندیشه‌سوز که مگر در مرحله‌ی تبدیل علم حضوری به علم حصولی امکان خطا وجود ندارد؟، دوباره به عصمت انبیاء استناد می‌شود.

به تعبیر دیگر، نبی خطا نمی‌کند، برای این‌که علم او از جنس علم حضوری است. نبی در مقام تبدیل علم حضوری به علم حصولی خطا نمی‌کند، چون معصوم است.

رابعاً: کلیه‌ی قائلان به تفکیک علم حضوری و علم حصولی، خطا را متعلق به علم حصولی می‌دانند. اما به گفته‌ی آقای طباطبایی؛ هر علم حصولی، مسبوق به علم حضوری است.

وی در نهایه الحکمه می‌نویسد: «والذی یهدی الیه النظر العمیق ان الحصولی منه (من العلم) ایضاً ینتهی الی علم حضوری⁷.»

آقای طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم هم همین نظر را تکرار می‌نماید: «اگر بخواهیم به کیفیت تکثرات و تنوعات علوم و ادراکات پی ببریم، باید به سوی اصل منعطف شده، ادراکات و علوم حضوریه را بررسی نماییم، زیرا همه‌ی شاخه‌ها بالاخره به این ریشه رسیده و از وی سرمایه هستی می‌گیرند. علم حضوری است که به واسطه سلب منشأیت آثار به علم حصولی تبدیل می‌شود⁸.»

از این رو، تمام خطاهای علم حصولی به علم حضوری باز می‌گردند، برای این‌که علم حصولی محصول علم حضوری است.
خامساً: ملاصدرا، برخلاف مطهری و آیت‌الله منتظری، وحی را تماماً از سنخ علم حضوری نمی‌داند. به گمان وی، وحی، دارای سه مرتبه است.

در مرتبه‌ی اول، پس از اعراض نفس نبی از ملک و نظر به ملکوت، صور علمیه وحی در قوه‌ی عاقله یا خیال نبی ظاهر شده و پس از آن به صورت الفاظ، به مراتب تخیل و حس تنزل می‌کند⁹.

اما در بالاترین مرتبه، دریافت الفاظ و مفاهیم و صور علمیه مطرح نمی‌باشد، بلکه، نبی از طریق علم حضوری حقایق و اعیان وحی را مشاهده می‌کند¹⁰.

به گفته‌ی صدرا، این همان مقامی است که قرآن درباره‌ی آن گفته است: ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی فاوحی الی عبده ما اوحی(نجم،۱۰).

حال پرسش این است: در نوع پایین‌تر وحی، که مخیله‌ی نبی، حقایق معقول دریافتی را به اصوات و الفاظ تبدیل می‌کند، به‌طور طبیعی امکان خطا وجود دارد. دلیل یا دلایل رد خطا کدامست؟

آیا الفاظ و اصوات مطابق با حقایق معقولند؟

از سوی دیگر، نبی، مشاهدات حضوری خود را هم به قالب زبان می‌ریزد. آیا تمام الفاظ فرآورده‌ی وحی را باید به مفهوم ظاهر و مدلول اولیه‌ی آن‌ها باز گرداند؟

آیا در موارد تعارض الفاظ با عقل (فلسفی، علمی، اخلاقی) بشری، می‌توان از ظاهر الفاظ عدول کرد یا نه؟ آیا عدول از ظاهر الفاظ به دلیل آن است که معنای ظاهری خطا است یا دلیل دیگری دارد؟

سادساً: «علم حضوری» امری ناپذیرفتنی است. مطابق تعریف فیلسوفان تحلیلی، علم، باور صادق مدلل است. بنابراین، علم حضوری، اصلاً علم نیست، بلکه حالتی نفسانی است. به این ترتیب با توسل به آن نمی‌توان مسأله‌ای را حل کرد.

سابعاً: چرا فیلسوفان و متکلمان مسلمان علم خود را از علم خدا بالاتر می‌دانند؟ خود خدا در قرآن به همه‌ی انبیاء ۲۶ گانه خطا نسبت داده است. پس چگونه برای نجات مدعا و پیش فرض خودمان (که پیامبران معصوم‌اند) سخن خدا را منصوب به خطا بودن می‌کنیم؟

خطا گفتن خدا اشکالی ندارد ولی خطا گفتن پیامبران اشکال دارد؟!!! ممکن است گفته شود که ما (درست مثل سید مرتضی در تنزیه الانبیاء) آیات قرآنی‌ای را که به پیامبران، خطا نسبت می‌دهند را حمل به معانی غیر ظاهر می‌کنیم و دست به تأویل آن‌ها می‌بریم.

باید گفت که: آیا بهتر و درست‌تر نیست که دست از رأی خود (عصمت انبیاء) برداریم، نه این‌که برای حفظ رأی خود سخن خدا را تأویل کنیم؟ (خویش را تأویل کن نه نی ذکر را).

دین‌داران تاکنون حتی یک دلیل برای تأئید صدق عصمت انبیاء (حداکثری یا حداقلی) ارائه نکرده‌اند و اساساً این مدعا، مدلل کردنی نیست. اگر صدق این مدعا خردگریز باشد، چاره‌ای جز توسل به «تعبد به متن» و پذیرش پروژه‌ی ایمان‌گرایی باقی نمی‌ماند. اما آیا متن، متضمن چنین مدعایی است؟ به گمان من پاسخ منفی است.


قرآن، سیمایی کاملاً انسانی از انبیاء ترسیم می‌کند. آن‌ها مثل دیگر آدمیانند، تنها تفاوت آن‌ها با دیگران این است که به آن‌ها وحی می رسد.

انسان، موجودی لغزش پذیر، خطا کار و گناه کار است و مفسران که نه دلیل عقلی و نه شاهدی در متون مقدس دینی برای تأیید پیش فرض خود نمی‌یابند، دست به تأویل آیات قرآن می‌زنند تا پیش فرض نامدلل خود را پایدارنگاه دارند.

مشکل از همان ابتدای خلقت آغاز شد. شیطان، آدم و حوا را «فریب» داد تا لباس از تن آن‌ها برکشد و شرمگاه‌شان را نمایان سازد. در عهد عتیق و قرآن آمده است که پس از لغزش آدم و حوا، عریان بودن‌شان بر ایشان مکشوف شد، نه این‌که عریان شدند و قبل از آن عریان نبودند.

آدم به دلیل «وسوسه شدن»، «فریب خوردن»، «عاصی شدن و راه گم کردن»، «تجاوز به حریم ممنوعه از طریق خوردن از درخت ممنوعه»؛ آدم شد و از بهشت رانده شد تا در زمین، انسانی زندگی کند. جنگ و دشمنی، فریب خوردن و برهنگی، بخشی از انسانیت انسان است (اعراف،۲۷-۱۹ و طه ۱۲۴-۱۱۵).

گرسنگی، تشنگی، برهنگی، آفتاب خوردگی، دشمنی دائمی، اعراض از یاد خدا، توبه کردن، هدایت شدن و ... اوصاف زندگی زمینی – دنیوی – انسانی هستند.

مفاهیم انسانی و غیرانسانی متضمن چه معنایی است؟

برخی افراد، انسانی، را به معنی مظهر فضائل اخلاقی، و غیرانسانی، را به معنای نماد رذائل اخلاقی قلمداد می‌کنند. اما انسان، چنان‌چه خود را در تاریخ به نمایش گذارده است، انسان کامل نیست، بلکه کاملاً انسان است.

یعنی موجودی مختار، آگاه، جایزالخطا و اخلاقاً مشمول مدح و ذم است که فضیلت و رذیلت آفریده است. انسان به عنوان خلیفه زمین، موجودی خون‌ریز و فسادگستر (بقره، ۳۰)، هلوع و جزوع و منوع (معارج، ۱۹ الی۲۱)، ظلوم و جهول (احزاب، ۷۲) است. در خسران (عصر، ۲) است. چون احساس استغناء کند، نافرمانی پیشه می‌کند (علق، ۶و۷) موجودی ناسپاس (عبس، ۱۷) است.

همان‌گونه که گذشت، قرآن، سیمایی کاملاً انسانی از پیامبران ارائه می‌کند. وقتی فردی ادعای پیامبری می‌کند و همانند همه‌ی آدمیان زندگی می‌کند، به‌طور طبیعی این پرسش در اذهان می‌روید که پس «تفاوت» او با ما، در کجا است؟

قرآن به صراحت تمام بر بشر بودن انبیاء تأکید می‌کند. آن‌ها غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند (فرقان،۲۰). و بشر بودن خود را به رخ می‌کشیدند (ابراهیم،۱۱).

آدمیان گمان می‌کردند که دریافت کننده‌ی وحی یا کسی که تجربه‌ی دینی را از سر می‌گذراند، نباید از جنس خودشان (انسان) باشد (اسراء، ۹۴- یونس، ۲- ابراهیم، ۱۰). اما پیامبر می‌گفت؛ من نیز چون شما انسانم (اسراء،۹۳)، ما دقیقاً «مثل» شما هستیم، یعنی انسانیم (ابراهیم،۱۱).

پیامبر به زبان قوم (مطابق فرهنگ زمانه و در سطح عقول آن‌ها) با مردم سخن می‌گفت (ابراهیم، ۴).

 پس مبنای «تفاوت» و ملاک «تمایز» چیست؟

تنها تفاوت این است که به برخی از انسان‌ها، وحی می‌شود (فصلت، ۶- کهف، ۱۱۰). علامه طباطبایی برای تأیید عصمت انبیاء به دو آیه استناد می‌کند:
و اجتبیناهم و هدیناهم الی صراط مستقیم: و آنان را برگزیدیم و به راهی راست هدایت کردیم (انعام،۸۷) و آیه؛

عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا، لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم: اوست دانای راز پنهان، که هیچ‌کس را از غیب خویش آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری که او بپسندد، که پیشاپیش و پشت سر او نگهبانانی راه دهد تا معلوم بدارد که رسالت پروردگارشان را گزارده‌اند (جن، ۲۸-۲۶).

این دو آیه هیچ صراحتی در عصمت انبیاء ندارند. اما گزارش قرآن از زندگی انبیاء، با تئوری عصمت شیعیان ناسازگار است.

شواهد زیر مثبت مدعای ما است:

قرآن در آیات مختلف (انعام، ۷۴- ممتحنه، ۴- زخرف، ۲۶- توبه، ۱۱۴- صافات، ۸۵- شعرا، ۷۰- انبیاء، ۵۳- مریم، ۴۸ و ۴۲) پدر ابراهیم را بت‌پرست خوانده است.

بت پرستی بخشی از تاریخ آدمیان است. اما با عصمت، مطابق تلقی مفسران و متکلمان شیعی، سازگار نمی‌افتد. لذا با عوض کردن کلام صریح قرآن، مدعی می‌شوند که در تمام این موارد، پدر به معنای عمو است.

آن‌ها توضیح نمی‌دهند چرا خدای متشخص انسان‌وار که قادر مطلق و عالم مطلق است نگفته است عموی ابراهیم بت پرست بوده است. آیا خدا ناتوان بوده است؟ آیا علم او کامل نبوده است؟ آیا می‌ترسیده است؟ یا با کسی تعارف داشته است؟

قرآن در داستان خلقت و داستان آدم و حوا تأکید کرد که خون‌ریزی و دشمنی دائمی بخش جداناپذیر زندگی زمینی – انسانی است. حضرت موسی پیش از رسالت، روزی دو نفر را در حال نزاع می‌بیند. اولی از پیروانش و دومی از دشمنانش بود.

پیرو، از موسی، علیه دشمن مشترک‌شان یاری می‌طلبد. موسی دشمن مشترک را می‌کشد (قصص،۱۵). اما بعد توبه می‌کند و عمل خود را عمل شیطان و ظلم به نفس می‌خواند و از خدا طلب مغفرت می‌کند (قصص،۱۶).

در اینجا، هم‌چون داستان آدم و حوا، شیطان موسی را فریب می‌دهد، او را گمراه و وادار به قتل می‌کند. وقتی فرعون با کنایه این عمل موسی را به رخش می‌کشد (شعرا، ۱۹) موسی به صراحت می‌گوید؛ در زمان ارتکاب به قتل از خطاکاران بودم: انا من الضالین(شعرا،۲۰). به این ترتیب، ضلالت پیشین و کشتن فردی که بخاطرش توبه می‌کند ، با پیامبری تعارض ندارد¹¹.

مطابق روایت قرآن، خدا حضرت داود را مورد آزمایش قرار می‌دهد و او در آزمایش خطا می‌کند. اما بعد توبه می‌کند و خدا خطایش را می‌بخشد (ص، ۲۶-۱۷)¹².


حضرت یونس خشمگین می‌شود و می‌رود، خدا او را مجازات می‌کند، در دل نهنگ دست به دعا بر می‌دارد و به خدا می‌گوید من از ظالمین بودم.

... وذوالنون را، آن‌گاه که خشم‌ناک به رفت و پنداشت که هرگز بر او تنگ نمی‌گیریم. و در تاریکی ندا داد: هیچ خدایی جز تو نیست، تو منزه هستی و من از ستمکاران هستم. دعایش را مستجاب کردیم و او را از اندوه رهانیدیم و مومنان را این‌چنین می‌رهانیم (انبیاء، ۸۷ و ۸۸).

تردید و شک (ظن) در وعده نصرت الهی و پنداری (کذب) پنداشتن آن وعده‌ها هم با پیامبری تعارض ندارد: حتی اذا استیئس الرسل و ظنوا انهم قدکذبوا جاء هم نصرنا فنجی من نشاء و لایرد باسناعن القوم المجرمین (یوسف،۱۱۰).

حتی ابراهیم خلیل الله هم هنوز به مقام اطمینان نرسیده بود و از خدا درخواست نمود تا چگونگی زنده کردن مردگان را به او بنمایاند:

... ابراهیم گفت: ای پرودگار من، به من بنمای که مردگان را چگونه زنده می‌سازی. گفت: آیا هنوز ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: بلی، ولکن می‌خواهم که دلم آرام یابد. گفت: چهار پرنده برگیر و گوشت آن‌ها را به هم بیامیز و هر جزیی از آن‌ها را بر کوهی بنه. پس آن‌ها را فراخوان. شتابان نزد تو می‌آیند (بقره،۲۶۰).

هر انسانی می‌داند که خدا غیرمادی است، با این حال موسای پیامبر از خدا می‌خواهد تا خودش را به او نشان دهد:

... چون موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، گفت: ای پرودگار من، بنمای تا در تو نظر کنم. گفت: هرگز مرا نخواهی دید. به آن کوه بنگر، اگر بر جای خود قرار یافت، تو نیز مرا خواهی دید.

چون پرودگارش بر کوه تجلی کرد، کوه را خرد کرد و موسی بیهوش بیفتاد. چون به هوش آمد گفت: تو منزهی، به تو بازگشتم و من نخستین مومنانم (اعراف،۱۴۳).

روایت قرآن از حضرت محمد(ص) با روایت فرا انسانی مفسران شیعی کاملاً متفاوت است. او کودکی یتیم و فقیر بود. قرآن از همان تعبیری که برای موسی استفاده کرده، برای پیامبر اسلام هم استفاده کرده است؛ یعنی پیامبر اسلام را پیش از بعثت، «ضال» شمرده است: و وجدک ضالافهدی (ضحی،۷۰).

در سوره یوسف در باره پیامبر می‌گوید:
و ان کنت من قبله لمن الغافلین: و بی‌گمان پیش از آن از بی‌خبران بودی (یوسف، ۳).

وما کنت تدری ما الکتاب ولا الایمان: تو پیش‌تر نمی‌دانستی کتاب چیست و ایمان چیست (شوری، ۲۵).

عصمت به معنای مورد نظر شیعیان در قرآن جایی ندارد. موارد زیر با عصمت شیعی سازگار نمی‌باشند:

... تا خدا گناه تو را آن‌چه پیش از این بوده و آن‌چه از این پس باشد برای تو بیامرزد و نعمت خود را بر تو تمام کند و تو را به صراط مستقیم راه نماید (فتح،۲).

... و از خداوند آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده مهربان است (نسأ، ۱۰۶).

... پس شکیبایی پیشه کن، که وعده‌ی الهی حق است و برای گناهت آمرزش بخواه و شام‌گاهان و بامدادان سپاسگزارانه پروردگارت را تسبیح گوی (غافر، ۵۵).

... بدان که فی‌الحقیقه خدایی جز خداوند نیست، و برای گناهت، و نیز برای مردان و زنان مومن آمرزش بخواه (محمد، ۱۹).

... نزدیک بود تو را از آن‌چه بر تو وحی کرده بودیم منحرف سازند تا چیز دیگری جز آن را به دروغ به ما نسبت کنی، آن‌گاه با تو دوستی کنند و اگر نه آن بود که پایداریت داده بودیم. نزدیک بود که اندکی به آنان میل کنی. آن‌گاه تو را دو چندان در آخرت عذاب می‌کردیم و برای خود یاروی نمی‌یافتی (اسراء، ۷۵-۷۳).

... مبادا که برخی از چیزهایی را که بر تو وحی کرده‌ایم واگذاری (هود، ۱۲).

... اگر فضل و رحمت خدا شامل حال تو نبود، گروهی از کافران قصد آن داشتند که تو را گمراه کنند، ولی آنان جز خود را گمراه نکنند و هیچ زیانی به تو نرسانند (نساء، ۱۱۳).

... میان‌شان بر وفق آن‌چه خدا نازل کرده است حکم کن و از خواهش‌های‌شان پیروی مکن و از ایشان بپرهیز که مبادا بفریبندت تا از بعضی از چیزهایی که خدا بر تو نازل کرده است سر باز زنی (مائده، ۴۹).

... خدایت عفو کند. چرا به آنان اذن ماندن دادی؟ می‌بایست آن‌ها که راست می‌گفتند آشکار شوند و تو دروغ‌گویان را هم بشناسی (توبه،۴۳).

... روی را ترش کرد و سر برگردانید. چون آن نابینا به نزدش آمد و تو چه دانی، شاید او پاکیزه شود. یا پند گیرد و پند تو سودمندش افتد. اما آن توانگر است. تو روی خود به او می‌کنی. و اگر هم پاک نگردد چیزی بر عهده تو نیست. و اما آن که دوان دوان به نزد تو می‌آید، و می‌ترسد، تو از او به دیگری می‌پردازی (عبس،۱۰-۱).

... ای پیامبر از خدا بترس و از کافران و منافقان اطلاعت مکن. زیرا خدا دانا و حکیم است. از هر چه از پروردگارت به تو وحی می‌شود اطاعت کن زیرا خدا به آن‌چه می‌کنید آگاه است (احزاب،۱-۲).

... اگر بر ما سخنانی می‌بست، دست راستش را می‌گرفتیم ،سپس شاهرگش را قطع می‌کردیم، و هیچ‌یک از شما مدافع او نبود (حاقه،۴۷-۴۴).

به نظر مجتهد شبستری، قرآن، محصول نگاه موحدانه پیامبر به عالم و آدم است. در این تلقی، عصمت پیامبر، به عدم انحراف وی از «نگاه موحدانه به عالم» فروکاسته می‌شود.
شبستری می‌گوید پیامبر: «هیچ‌گاه از این فهم تفسیری توحیدی جهان منحرف نمی‌شود و به غیر خدا دعوت نمی‌کند. او در این نبوت و رسالت معصوم است.

نبوت پیامبر در چگونه دیدن جهان و رسالت وی، ابلاغ این بینش بوده است و نه در بیان این‌که از نظر فلسفی یا علمی جهان چگونه است¹³.»
آقای شبستری باید به این پرسش پاسخ دهند: آیا تمام آیات قرآن (مثلا لعنت کردن ابولهب) محصول نگاه موحدانه پیامبر به عالم است یا برخی از آیات، با نگاه موحدانه به عالم تعارض دارند؟

نتیجه: ایده‌ی عصمت نه با دلیل عقلی تأیید می‌شود و نه می‌توان با مستندات متن آن را تثبیت کرد. پیامبری که قرآن به تصویر می‌کشد، کاملاً انسان است. پیامبری که شیعیان برساخته‌اند، نا انسان است.

اما آن‌ها نه برای «صدق ختم نبوت» دلیل آورده‌اند و نه برای «صدق عصمت انبیاء». اگر کسی معتقد به وجود خطا در کلام پیامبر (قرآن) باشد (رأی سروش)، این مدعا با تلقی قرآنی ازشخصیت پیامبران ناسازگار نمی‌باشد.

ضمن این‌که کل بحث، برون دینی است، نه درون دینی، که بتوان با استناد به متن آن را ابطال کرد. موضع مقاله‌ی حاضر مناقشه در صدق عصمت و خاتمیت نیست، نوشتار حاضر در ادله‌یی که مسلمین برای صدق مدعا برساخته‌اند، مناقشه کرده و آن‌ها را دلیل نمی‌داند.

پاورقی‌ها:

۱- شریف مرتضی، تنزیه الانبیاء، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ص ۲۸.

من هم نزد او خواهم رفت لیکن او نزد من باز نخواهد آمد. داود، زن خود بتشیع را تسلی داد و نزد وی آمده با او خوابید و او پسری زاییده او را سلیمان نام نهاد و خداوند او را دوست داشت. (کتاب مقدس، کتاب دوم سموییل، باب دوازدهم، ۱ تا ۲۵).


۱۳- محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان، ماهنامه مدرسه، شماره ششم، تیرماه ۱۳۸۶.

فیلسوفان، متکلمان و مفسران مسلمان، زبان دین را زبان واقع‌گرایانه تعبیر می‌کنند.

 دین دارای سه بخش است:
الف- نظام اعتقادات (اصول دین)
ب- فقه
ج- اخلاق دینی

به باور آن‌ها، اعتباریات (اخلاق و فقه) مشمول صدق و کذب نمی‌شوند. اما آن‌چه دین، درخصوص جهان هستی (مبدأ و معاد)، تاریخ و اجتماع گفته است، گزاره‌هایی صادق هستند. ما هم بنا را براین می‌گذاریم که تفسیر واقع‌گرا  از زبان دین، تفسیری وفادار به متن و مدلل است.

واقع‌گرایان دینی باید نشان دهند که به چه دلیل یا دلایلی باورهای دینی صادق هستند؟ مسأله‌ی نوشتار حاضر، ادله‌ی صدق آموزه‌های دینی است. نوشتار حاضر، هم‌چنین «بی‌دلیلی» یا «سست دلیلی» این آموزه‌ها را نشان می‌دهد. بسیاری از این آموزه‌های بی‌دلیل، با علم و فلسفه تعارض دارند.

خاتم انبیاء و خاتم اولیاء: محمد، خاتم انبیاء است. آیا این مدعا قابل اثبات است؟ این مدعا را با مدعای دیگری مقایسه کنید که مطابق آن، محی‌الدین ابن عربی و ابوسعید ابوالخیر خود را خاتم اولیاء یا ولی خاتم معرفی کرده‌اند¹.
پرسش:

آیا «خاتم اولیاء بودن» قابل اثبات است؟

آیا با دلیل و برهان می‌توان اثبات کرد که ابوسعید ابوالخیر خاتم اولیاست؟

اگر خاتم اولیاء بودن قابل اثبات عقلی نباشد، پذیرش عقلی آن بلادلیل است. ولی اگر خاتم اولیاء بودن قابل اثبات باشد، دلیل آن استناد به سخن شخص مدعی نخواهد بود. برای اینکه محل نزاع، اصل ادعای شخص مدعی است و مدعای هیچ‌کس را نمی‌توان با ارجاع به سخن بلادلیل خودش مدلل و اثبات کرد.

فقط ابوسعید ابی‌الخیر نبود که خود را خاتم اولیاء تلقی می‌کرد، بلکه محی‌الدین عربی هم خود را خاتم اولیاء تلقی می‌کرد. این نکته هم شنیدنی است که عارفانی چون محی‌الدین عربی و قیصری، «ولی» را بالاتر از «نبی» تلقی می‌کردند، هر چند که پیامبر گرامی اسلام، سرسلسله‌ی اولیاء تلقی می‌شد.

به نظر عربی، ولایت، باطن نبوت است. معرفت شهودی ولی معرفتی بی‌واسطه و محصول ارتباط بی‌تکلیف و بی‌قیاس خدا با جان ولی است، اما، وحی با واسطه (جبرئیل) به نبی می‌رسد².

حال این گزاره را در نظر بگیرید: «پیامبر گرامی اسلام خاتم النبین است» (احزاب، 40) آیا فهم این آیه مستقل از زمینه و سیاقی که در آن آیه نازل شده، و مسأله‌ای که باید حل می‌کرده، امکان پذیر است؟

دین، برساخته‌ای تماماً تاریخی است، از این‌رو نمی‌توان و نباید دین را از تاریخ دین جدا کرد. مصطفی ملکیان کل قرآن را حاشیه‌ای بر متن جامعه‌ی عربستان قرن هفتم میلادی می‌داند³.

فضل الرحمان، اندیشمند مسلمان پاکستانی هم تقریباً چنین نظری داشت⁴.

یکی از مسائل مهم این است که مفسرین و متکلمان مسلمان به شأن نزول این آیه مطلقاً توجهی ندارند. این آیه مربوط به مجموعه آیات متعلق به ازدواج پیامبر گرامی اسلام با همسر زید (زینب)، فرزند خوانده خویش، است. این واقعه، برای بسیاری از مسلمین به یک «مسأله» تبدیل شد.

قرآن هم اصل مسأله را طرح می‌نماید و هم سعی می‌کند تا به نحوی آن را حل نماید. می‌فرماید:
«هیچ مرد و زن مومنی را نرسد که چون خداوند و پیامبرش امری را مقرر دارند، آنان را در کارشان اختیار [و چون و چرایی] باشد، و هرکس از [امر] خداوند و پیامبر او سر پیچی کند، در گمراهی آشکاری افتاده است.

چنین بود که به کسی که هم خداوند و هم خود تو در حق او نیکی کرده بودید، گفتی که همسرت را نزد خویش نگه دار و از خداوند پروا کن و چیزی را در دل خود پنهان داشتی که خداوند آشکار کننده‌ی آن بود، و از مردم بیم داشتی، و حال آنکه خداوند سزاوارتر است به اینکه از او بیم داشته باشی، آن‌گاه چون زید از او حاجت خویش برآورد، او را به همسری تو درآوردیم، تا برای مومنان در مورد همسران پسر خواندگان‌شان – به ویژه آن‌گاه که از اینان حاجت خویش را برآورده باشند – محظوری نباشد، و امر الهی انجام یافتنی است.

بر پیامبر، در آن‌چه خداوند برایش مقرر داشته است، محظوری نیست، این سنت الهی است که در حق پیشینیان هم معمول بوده است، و امر الهی سنجیده و بسامان است.

همان کسانی که پیام‌های الهی را می‌رسانند و از او پروا دارند و از هیچ‌کس جز خداوند پروا ندارند و خداوند حسابرسی را بسنده است. محمد هرگز پدر هیچ‌یک از مردان شما نیست، بلکه پیامبر خدا و خاتم پیامبران است.» (احزاب، ۴۱- ۳۶)

آیه می‌فرماید؛ محمد، پدر هیچ‌یک از شما نیست، بلکه او فرستاده‌ی خدا و خاتم‌ انبیاء است و احدی از شما حق ندارد در مسأله‌ای، حتی مسائل شخصی، اگر حکمی از سوی خدا و پیامبر صادر شد، نافرمانی و اعتراض پیشه نماید.

آقای طباطبایی می‌نویسد: «شکی نیست در اینکه آیه شریفه در این مقام است که اعتراضی را که مردم به رسول خدا کردند که چرا همسر پسر خوانده‌اش را گرفت؟ جواب گوید و حاصل آن، این است که رسول گرامی ما پدر هیچ‌یک از مردان موجود و فعلی شما نیست، تا ازدواجش با همسر یکی از شما، ازدواج با همسر پسرش باشد.⁵»

این آموزه که یکی از آموزه‌های محوری معرفت دینی شیعیان است، فقط یک‌بار در قرآن به کار رفته است. در صورتی که درخصوص بسیاری از آموزه‌های غیرمحوری، ده‌ها آیه وجود دارد. متکلمان و مفسران، آیه را از سیاق تاریخی‌اش جدا کرده و پیرامون آن دستگاه‌های کلامی – فقهی ساخته و حکم تکفیر صادر می‌کنند و هیچ آیین تازه‌ای را به رسمیت نمی‌شناسند.

به فرض آن‌که شأن نزول آیه شریفه، مطلقا مهم نباشد و آیه شریفه هیچ ارتباطی با مسأله‌ی ازدواج پیامبر با زینب نداشته باشد و به دنبال توضیح این مسأله‌ی خاص و قانع کردن مردم معترض نباشد، باز هم ما با یک مدعا روبه‌رو هستیم که صدقش نیازمند دلیل است.

مسلمآن‌ها تاکنون دلیلی برای اثبات صدق این آموزه اقامه نکرده‌اند. به گمان ما، صدق این آموزه را نمی‌توان با هیچ دلیلی اثبات کرد. ارجاع مکرر به اصل مدعا، به هیچ‌وجه صدق مدعا را تحکیم نخواهد کرد. اندیشمندان مسلمان برای معقول‌سازی این آموزه، نظریه‌های متفاوت و متعارضی برساخته‌اند تا این مدعا را برای انسان مدرن شنیدنی نمایند.

برای کسانی که در دوران ماقبل مدرن زندگی می‌کردند، دفاع از این مدعا، چندان دشوار و نیازمند دلیل نبود. به عنوان مثال، محی‌الدین عربی، نظریه‌ای کاملاً آسمانی برای توجیه ختم نبوت برمی‌سازد که هیچ ربطی به زندگی دنیوی و اخروی آدمیان ندارد. به گفته‌ی وی، نبوت پایان یافت، چون یکی از اسماء خداوند نبود.

محی‌الدین می‌نویسد: «از درجات ولایت، نبوت و رسالت است... یکی از اسماء خداوند، ولی است. اما نبی و رسول، از نام‌های او نیست؛ به همین سبب، نبوت و رسالت پایان یافتند چون خاستگاهی در اسماء الهی نداشتند و ولایت پایان نیافت چرا که خداوند اسم ولی را حفظ می‌کند.⁶»

اما ملاصدرا که به عصر جدید نزدیک‌تر است، مجبور می‌شود تا توجیهی مقبول‌تر دست و پا کند. به نظر او، آدمیان در طول تاریخ رفته رفته رشد کردند تا به امت اسلام رسیدند که بهترین امت است. (استناد به آیه ۱۱۰ آل عمران) پیامبران از نظر «درجه وجودی» متفاوت بودند (استناد به آیه ۲۵۳ بقره) و پیامبر اسلام، افضل پیامبران است. (استناد به مدعیات عرفا که وفق آن‌ها، پیامبر اسلام مظهر اسم اعظم خداست)

دین اسلام هم کامل‌ترین ادیان (استناد به آیه الیوم اکملت لکم دینکم: مائده، ۳) و واجد تمام علوم عقلی به نحو اجمال است. قرآن هم عقل را به عنوان معیار و حجت به آدمیان معرفی کرده است. براساس این مقدمات، به پیامبر جدیدی نیاز نیست و آدمیان می‌توانند با عقل خود راه را ادامه دهند.

ملاصدرا در شرح حدیث بیستم از کتاب عقل و جهل اصول کافی، می‌نویسد: حجت پس از پیامبر اسلام را نه قرآن، که «عقل» معرفی می‌کند. آدمیان با پیامبر اسلام وارد دوران عقلانیت شده و از این به بعد می‌توانند با عقل خود زندگی‌شان را سامان بخشند: «ثم من الرسول صلی‌الله علیه و آله الی آخر الزمان کانت الاستعدادات فی الترقی و النفوس فی التلطف و التزکی و لهذا لم یحتاجوا الی رسول آخر یکون حجه من الله علیهم و انما الحجه منه علیهم هو العقل الذی هو الرسول الداخلی.⁷»

مدعای اول صدرا که امت اسلام، متکامل‌ترین و بهترین امت‌ها است، ادعایی بلادلیل است. نه اعراب قرن هفتم میلادی متکامل‌ترین امت‌ها بوده‌اند، و نه مسلمین کنونی متکامل‌ترین و بهترین امت‌ها هستند. رذایل اخلاقی مسلمین از پیروان دیگر ادیان به هیچ‌وجه کمتر نمی‌باشد.

کافی است به جامعه‌ی ایران پس از سه دهه حکومت اسلامی بنگریم که دروغ، رایج‌ترین امر در آن است و بدون دروغگویی هیچ کاری از پیش نمی‌رود و زمام‌دران این نظام بیش از زمام‌داران نظام‌های غیردینی دروغ می‌گویند. ریا، نفاق، چاپلوسی وغیره رذایلی هستند که در میان ما به شدت گسترده‌اند.

مدعای سوم صدرا، یعنی کمال دین (کمال فقه؟ کمال اخلاق؟ کمال اعتقادات؟ کمال معنویت؟ کمال نظام حکومتی؟ و...)، اگر هم معنایی داشته باشد، اثبات اینکه اسلام متکامل‌ترین آیین است، امری بسیار دشوار و ناشدنی است.

مدعای دوم صدرا هم بلادلیل است. چه دلیل یا دلایلی برای این مدعا می‌توان اقامه کرد که یهودیان و مسیحیان و ... را قانع و ملزم به پذیرش آن کند؟ اما آن‌چه صدرا، درخصوص نقش عقل، پس از وفات پیامبر گرامی اسلام گفته است، نکته‌ی مهمی است که اگر به جد گرفته شود، می‌تواند راه‌گشا باشد. این نظریه از برخی زوایا، مشابه نظریه‌ی اقبال لاهوری است.

اقبال لاهوری خاتمیت را به معنای پایان دوران کودکی انسآن‌ها، بالغ شدن بشریت و آغاز دوران عقلانیت تلقی می‌کرد. پیامبر، متعلق به دوران غریزه است و با شروع دوران عقل (خرد استقرایی)، نبوت ختم می‌شود. حجیت یافتن عقل به منزله‌ی خاتمه یافتن حجیت غریزه و وحی است: «این کمال نبوت بود که دریافت باید خود را نسخ کند.» ختم نبوت به معنای ختم ظهور هرگونه مامور آسمانی است⁸.

مرتضی مطهری، نظریه‌ی اقبال را نه ختم نبوت، که ختم دیانت و خودکفایی بشریت از مکتب انبیاء تلقی می‌کرد. نظریه‌ی اقبال به معنای فارغ‌التحصیل شدن آدمیان از مکتب انبیاء است. آدمیان وقتی از این نردبان بالا رفتند، دیگر به نردبان مجدد نیاز ندارند⁹.

به گمان مطهری کتب انبیاء پیشین تحریف شد، اما قرآن از تحریف مصون ماند. قرآنی که برنامه‌ی کلی زندگی انسان‌ها را در بردارد. انسآن‌ها می‌توانند با اجتهاد، فروع را از اصول استخراج کنند. پیامبر اسلام همه‌ی مراتب ممکنه وحی را تا نهایت طی کرد و دیگر چیزی باقی نماند تا حاجت به پیامبر تازه باشد. به این دلایل، نبوت ختم شد.

سروش، پیامبر را کسی می‌دانست که شخصیت‌اش حجت مدعیات و فرامینش بود. پیامبر، حجت سرخود بود. شخصیت‌اش «ضامن صحت سخن و حسن رفتارش» بود. شخصیت او برای دیگران تکلیف‌آور بود. ختم نبوت، به این معنا است که دیگر شخصیت هیچ‌کس، حجت مدعیات او نمی‌باشد. «وقتی پای استدلال و تمسک به قواعد در میان بیاید، رابطه‌ی سخن با وحی قطع خواهد شد. و آن سخن با ترازوی دلیل و برهان توزین خواهد شد.¹⁰»

بعید است سروش، امروز چنین نظری داشته باشد. یعنی پیامبر را «حجت سرخود» بداند که بدون دلیل و استدلال باید به فرامینش گردن نهاد.

اولاً: مگر ما از شخصیت یک انسان، جز از طریق گفتار و کردارش با خبر می‌شویم؟
برای ما، شخصیت یک انسان به معنای گفتار و کردار او است. بنابراین جمله‌ی «شخصیت‌اش ضامن صحت سخن و حسن رفتارش بود» تبدیل می‌شود به «گفتار و کردارش ضامن صحت گفتار و صدق کردارش بود» و این جمله‌ی بسیار عجیبی است.

ثانیاً: این نظریه با نظریه‌ی دیگر وی که بسط تجربه نبوی از طریق تکرار تجربه دینی باشد، تعارض دارد. می‌توان قرائت دیگری از سخن سروش عرضه کرد تا این تعارض مرتفع شود.

مطابق این قرائت نوین، سروش از نظر معرفت شناختی، شخصیت پیامبر را حجت مدعیات او نمی‌داند، بلکه در مقام توصیف می‌گوید: مسلمین (عوام؟ فقیهان؟ متکلمان؟ فیلسوفان؟ عارفان) شخصیت پیامبر را حجت مدعیاتش به شمار می‌آورند. پس از درگذشت پیامبر، مسلمین، دیگر شخصیت هیچ فردی (حتی امامان شیعی؟) را حجت مدعیاتش به شمار نمی‌آورند.

به این معنا، نبوت ختم گردیده است. اما در نظام فکری سروش ختم نبوت، معنایی ندارد. برای اینکه سروش «متن محور» نیست و قرآن (که محصول خوانش شخصیت محمد است و در آن خطا هم وجود دارد) را محور و ذاتی دین تلقی نمی‌کند. از نظر او، تجربه‌ی دینی تنها امر ذاتاً دینی است[11]. این تجربه، با در گذشت پیامبر ختم نگردید. آن تجربه «تکرار شدنی»، «بسط یافتنی» و «تکامل یابنده» است.

مطابق نظر سروش:
الف- دینداری، باور به گزاره‌هایی خاص نیست. به گمان وی، در باورها و گزاره‌های تاریخی – کلامی قرآن، خطا وجود دارد ( یعنی تمام موارد تعارض دین با علم و فلسفه کنونی.)

ب- دینداری، عمل به احکامی خاص هم نیست. به گمان وی؛ تمام احکام اجتماعی قرآن بالعرض وارد دین شده است و هیچ‌یک از آن‌ها ذاتاً دینی نیست¹². این احکام با حقوق بشر کنونی هم تعارض دارند.

ج- دینداری، یعنی تکرار تجربه‌ی نبوی و بسط و تکامل آن تجربه. عارفان با تجربه‌ی منحصر به فرد خود، تجربه‌ی نبوی را بسط داده‌اند¹³. به این ترتیب، ختم نبوت معنا ندارد.

این برساخته‌های نظری، و دیگر برساخته‌ها، نشان می‌دهند که با مدعایی روبه‌رو هستیم که به سادگی جامه‌ی معقولیت بر تن نمی‌کند. ختم نبوت، ادعایی بلادلیل است. اگر هم مدلل کردن این مدعا امکان‌پذیر باشد، مسلمین تا کنون هیچ دلیلی برای مستدل کردن آن ارائه نکرده‌اند.

پاورقی‌ها:

۱- پیروان ابوسعید ابوالخیر خوابی (مکاشفه‌ای؟) از او نقل می‌کنند که بنابر آن خواب، وی خود راخاتم اولیاء خوانده است: «یا باسعید! هم‌چنان‌که من، که محمدم، آخرین پیغمبران بودم تو نیز آخرین جمله‌ی اولیایی. بعد از تو هیچ ولی، ظاهر نباشد») اسرار التوحید، جلد اول، ص ۲۳۵ .)