اندکی اندیشه

مفسران، متکلمان، فیلسوفان، فقیهان و... مسلمان به گونه‌ای سخن می‌گویند که گویی اسلام مولف از حقایق مدلل ازلی و ابدی است و مسلمین هم با ادله‌ی خدشه‌ناپذیر، باورها و مدعیات خود را اثبات کرده‌اند. در حالی که، پذیرش جمعی – تاریخی این مدعیات، و مسلمان شدن مسلمین، معلل بوده است، نه مدلل.

تفکیک و تمایز «دینداری معلل» از «دینداری مدلل» بسیار مهم است؛ برای اینکه، اگر دلیل و استدلال در کار نباشد، مسلمانی با غیرمسلمانی (مسیحی، یهودی، بودایی، هندویی و...) چه تفاوتی خواهد داشت؟

نگاه تاریخی به ظهور و بسط و تثبیت آیین، نشان می‌دهد که کاریزما در جا انداختن این سرمشق بیشترین نقش را داشته است. حتی کسانی براین باور هستند که می‌توان برمبنای آموزه‌ی فوکویی «قدرت- دانش»، فرآیند پذیرش و گسترش این گفتمان را تبیین کرد¹.

اگر به نحوی تاریخی به مسأله نگریسته شود، نقش قدرت در حفظ این سرمشق برجسته بوده است. پس از وفات پیامبر گرامی اسلام، شورش رده آغاز شد. عده‌ای ادعای پیامبری کردند، بسیاری از اعراب هم از پرداخت زکات خود‌داری ورزیدند. اهل رده یازده فرقه بودند.

ابوبکر با بسیج نیرو و اعزام سپاهیان، تمام آن‌ها را به شدت سرکوب کرد. مدعیان پیامبری هم به‌ وسیله‌ی مسلمان‌ها به قتل رسیدند. می‌توان پرسید: اگر مرتدین و پیامبران مدعی سرکوب نمی‌گردیدند، تاریخ اسلام چه سرنوشتی پیدا می‌کرد؟ مسلمان کردن ایرانیان، برمبنای بحث و گفت‌وگو و ارائه‌ی دلیل صورت نگرفت، بلکه فتح نظامی پشتوانه‌ی ‌این امر بود².

مردم ایران به زور شمشیر مسلمان نگردیدند، ولی بدون تسخیر نظامی ایران و مسلمان بودن حکام، ایران، تاریخ دیگری می‌یافت. علی شریعتی در این خصوص می‌نویسد: «اسلام، ایران را به زور گرفت، این برخلاف دموکراسی و لیبرالیسم است و اگر ما آن را براساس دموکراسی و لیبرالیسم مطرح کنیم، محکومش می‌کنیم که چرا به زور، حکومتی را بر ایران تحمیل کرده است.»

اما از لحاظ اصلاح نه تنها محکوم نیست، بلکه مجاز است. برای همین است که نماینده‌ی سپاه اسلام در برابر اعتراض فرمانده‌ی ایران که چرا آمده‌اید، می‌گوید: «ما آمده‌ایم تا شما را از پستی زندگی زمین به علو آسمان و از بندگی یک‌دیگر به بندگی خدا و از ظلم ادیان به عدل اسلام بخوانیم»...

این هدف که سبب پیشرفت و نجات مردم می‌شود به هر شکلی تحقق پیدا کند، موجه است. زیرا امری مقدس‌تر از این که جامعه‌ای از پرستش شخصیت‌ها و بت‌ها و خرافات نجات یابد، وجود ندارد.

«و اگر آزادی افراد از لحاظ سیاسی و حقوقی ضایع شود، چون تحقق این هدف و ایده‌آل، به نفع جامعه است، مجاز است³.»

عبدالحسین زرین کوب در کتاب دوقرن سکوت نظری مشابه دیدگاه شریعتی ارائه کرده و خشونت‌های اعراب برای مسلمان کردن ایرانیان را برجسته می‌سازد. اما وی برخلاف شریعتی، بکارگیری این نوع روش‌ها را مشروع نمی‌داند.

برخی دیگر، مسلمان شدن ایرانیان را معلول رهایی از پراداخت جزیه دانسته‌اند. به هرحال، مسلمان شدن ایرانیان که چندین دهه به درازا کشید، معلول علل عدیده‌ای بود، اما دلیل نقش چندانی در این زمینه نداشت. اسلامی که اعراب به ‌ایرانیان تحویل دادند، چیز حاضر و آماده‌ای نبود، اسلام هم‌چون هر دین دیگری، «برساخته‌ای تاریخی-اجتماعی» است. ایرانیان در برساختن این پدیده نقش مهمی داشته‌اند.

برساخته گرایی ، همه‌ی پدیده‌ها را برساخته‌ی آدمی در طول تاریخ می‌داند⁴. اگر به تاریخ تشیع نگاه شود، فرآیند برساختن این هویت به روشنی برملا خواهد شد. شیعیان رفته رفته امامان خود را بالا و بالا بردند و به عرش رساندند، آن‌ها را معصوم و خود را غالی کردند.

محقق برجسته، حسین مدرسی طباطبایی، در کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» فرآیند برساخته شدن تشیع را تبیین می‌کند. به عنوان مثال، وی با مستندات تاریخی نشان می‌دهد که چگونه گروه کوچکی از یاران امام یازدهم ، امام دوازدهم را برساختند⁵.

از آن به بعد هم، شیعیان چیزهای بسیاری برساختند و بر تشیع افزودند و آن را فربه و فربه‌تر کردند. عید غدیر خم از قرن چهارم هجری، زمان عزالدوله دیلمی، به عنوان «عید» برساخته شد. ۱۳ رجب را ناصرالدین شاه قاجار به عنوان جشن و تعطیلی به تشیع اضافه کرد. زیارت عاشورا، برساخته‌ای تاریخی و فاقد سند است⁶. ولایت فقیه و ولایت مطلقه‌ی فقیه را در دوران قاجار برساختند و به تشیع افزودند.

مطابق برساخته‌گرایی، تمام آیین‌ها، برساخته‌های تاریخی هستند و نه حقایق ازلی و ابدی. نزاع ادیان با یک‌دیگر، نزاع حق (صدق) و باطل (کذب) یا سعادت و شقاوت نیست. اما برساخته‌های دینی-ایدئولوژیک، خود را حقیقت محض و دیگری را بطلان و شقاوت محض جلوه داده و با زور و خشونت از برساخته‌ی خود دفاع می‌کنند.

در تاریخ اسلام، پس از دوران ظهور و تثبیت اسلام، هرنوع دگراندیشی به نام ارتداد و زندقه، تکفیر شد. وقتی فلاسفه و عرفای مسلمان که به زبان فنی و نمادین سخن می‌گفتند در چنبره‌ی تکفیر گرفتار بودند، تکلیف مرتدان واقعی و پیامبران مدعی، روشن است که چه بوده؟

امروز هم در جهان اسلام هیچ نوع رواداری نسبت به دگراندیشانی که نگاه ناقدانه به متون مقدس دینی دارند، روا داشته نمی‌شود و از آموزه‌های دینی رسمی، نه با دلیل، که با شمشیر دفاع می‌شود. کافی است صادقانه از خود به عنوان یک مسلمان سوال کنیم که اگر جمهوری اسلامی آیین بهاییت را به رسمیت بشناسد و به آن‌ها اجازه دهد آزادانه آیین خود را در ایران تبلیغ کنند، چه پیش خواهد آمد؟

آیا جمهوری اسلامی اجازه می‌دهد یهودیان و مسیحیان آزادانه، دین خود را در ایران تبلیغ کنند و مسلمین را به دین خود بخوانند؟ یا اگر یک ایرانی مسلمان اعلام کند از سر آگاهی و اختیار دین دیگری انتخاب کرده، به عنوان مرتد اعدام خواهد شد؟ ولایت مطلقه‌ی فقیه، مراجع تقلید دگراندیش را هم بر نمی‌تابد، چه رسد به مخالفان واقعی.

البته، این نگاهی غیرالهیاتی و جامعه‌شناسانه – تاریخی است که علل وجودی پیدایش و گسترش و تثبیت آیین‌ها را می‌کاود و نقش برجسته و تعیین کننده‌ی قدرت در برکشیدن یک آیین و سرکوب دیگر آیین‌ها را تعلیل می‌کند.

نوشتار حاضر بدون در نظر گرفتن این علل، به دنبال آن است که روشن سازد از موضع الهیاتی و عقلانی، چگونه باید به ‌این نزاع نگریست. در عین حال، برخی از فرهیختگان بر این گمان هستند که ‌این رویکرد (برخورد عقلانی با دین و مطالبه‌ی دلیل) تماماً خطا است.

برای اینکه «گفتمان دینی» ماهیتاً با گفتمان علمی و گفتمان فلسفی تفاوت دارد. با ملاک‌های پارادایم علم و فلسفه و معرفت‌شناسی نمی‌توان به داوری در خصوص پارادایم دین پرداخت. صدق، به معنای انطباق با واقع یا سازگاری، به گفتمان علم و فلسفه تعلق دارد.

آموزه‌های دینی را نباید با این معیارها ارزیابی کرد. به تعبیر ویتگنشتاین، علم و فلسفه و دین، سه بازی زبانی متفاوت هستند. هر دینی، نوعی «صورت حیاتی» است با «بازی زبانی» خاص خود برای نجات و سعادت آدمیان.

ولی این بازی زبانی با بازی زبانی علم و فلسفه تفاوت دارد و هیچ امر مشترکی در میان آن‌ها نمی‌توان یافت. به گمان ویتگنشتاین بسیاری از منازعات، ناشی از یکی گرفتن بازی‌های زبان دینی، با بازی فلسفی و علمی است؛ در صورتی که باورهای دینی، فراعقلی و فرامنطقی هستند.

باورهای دینی مربوط به امر واقع نیستند و صدق اعتقادات دینی ناشی از انطباق با واقعیت نیست. اعتقادات دینی، برخلاف تئوری‌های علمی، مبتنی بر شواهد نیستند و نمی‌توان کم و بیش آن‌ها را محتمل دانست.

محتوای باورهای دینی، نباید امری حاکی از واقع تعبیر شوند. از این رو تمام باورهای دینی ابطال ناپذیرند. یک نظریه‌ی علمی، با یک مورد نقض ابطال می‌شود، اما میلیون‌ها دعای مستجاب نشده نمی‌تواند، چیزی (قدرت خدا، خیرخواهی خدا، باور به دعا) را ابطال کند.

آموزه‌ها، چندان اهمیتی ندارند، شیوه‌ی زیست و عمل انسان‌ها مهم است. ما با این رویکرد کاری نخواهیم داشت. برای اینکه سنت فلسفی – کلامی مسلمین، خصوصاً شیعیان، به باورها بسیار اهمیت می‌دهد و همه‌ی اعتقادات را حقیقت (صادق به معنای منطبق با واقع) تلقی می‌کنند.

به تعبیر دیگر، متکلمان و فیلسوفان و مفسران مسلمان، زبان دین را زبان واقع‌گرا تلقی می‌کنند که در آن کوچک‌ترین خطایی هم وجود ندارد. تمام فرآورده‌های وحی، حقیقت مطلق است.

ناواقع گرایی دینی در میان مسلمین، خریدار چندانی ندارد و تا آن‌جا که من دیده‌ام فقط محمد مجتهد شبستری بر این باور است که هیچ‌ یک از مدعیات دینی صدق و کذب بردار نیست و سخن گفتن قرآن درباره‌ی خدا و معاد را نباید خبر از عالم عین تلقی کرد.

ناواقع‌گرایان، خدا و معاد و دیگر باورهای دینی را دارای متعلق خارجی، مستقل از آدمی، نمی‌دانند. از نظر آنان، این مفاهیم، محصول آرمان‌های متعالی آدمیان هستند. همان‌طور که مارکس به پیروی از فوئرباخ گفت، انسان، مذهب را می‌سازد. از این رو، بسیار دور از انتظار است که علما و مدعیان رسمی دین بخواهند با آرای توماس کوهن، میشل فوکو، لودویگ ویتگنشتاین متأخر و ... از آموزه‌های دینی دفاع کنند.

برخی از برساخته گرایان تا آن‌جا پیش می‌روند که «صدق و کذب» را هم یک گفتمان در کنار دیگر گفتمان‌ها تلقی می‌کنند. خارج از گفتمان، چیزی وجود ندارد تا داور گفتمان باشد.

به نظر اینها، ارزیابی گفتمان دینی، با گفتمان صدق و کذب، به معنای تبدیل این گفتمان به گفتمان مسلط است. اینان با اینکه تمام اندیشه‌ها، از جمله دین، را برساخته‌های تاریخی می‌دانند، درمقابل کسانی که دین را به نحو دیگری برمی‌سازند، از خود ناشکیبایی نشان می‌دهند.

در چارچوب مقبول این افراد، همان‌گونه که در گذشته، کسانی توانسته‌اند یک سرمشق (یعنی کلام خدا بودن قرآن) را در چارچوب این سنت جا بیندازند، امروز هم افراد دیگری با اتوریته و کاریزما، دارند سرمشق دیگری (یعنی کلام محمد بودن قرآن) را در دل همان سنت جا می‌اندازند؛ و اگر شرایط تاریخی با آن‌ها یار باشد، این آموزه را به آموزه و سرمشق غالب تبدیل خواهند کرد.

امروز نواندیشان دینی‌ای که بیش از بنیادگرایان حاکم بر ایران دارای کاریزما و اتوریته هستند، سرمشق بدیل‌شان را در مقابل سرمشق غالب طرح می‌کنند. وقتی برساخته‌گرایان به صدق و کذب باورها کاری ندارند، دیگر چه چیز جز مقبولیت یافتن و مقبولیت نیافتن یک برساخته، برای داوری باقی می‌ماند؟

همان‌طور که پیش از این گفته شد، مخاطب این نوشتار کسانی هستند که تفسیری واقع‌گرایانه از زبان دین ارائه می‌دهند و معتقدند باورهای دینی صادق و مدلل هستند. مسأله‌ی اصلی این است: آیا گزاره‌ی «قرآن کلام خداست»، مدعایی قابل اثبات و خرد پذیر است؟

از میان دو مدل رقیب؛ «قرآن کلام خداست» و «قرآن کلام محمد است»، احتمال صدق کدام یک بیشتر است؟ کدام یک از این دو، مدل رقیب داده‌های بیشتری را تبیین می‌کنند؟ کدام یک از دو مدل، توانسته‌اند با شواهد و دلایل صدق، خود را تثبیت کنند؟

پیش از شروع بحث توجه به یک نکته‌ی مهم ضروری است. این مدعا که «قرآن سخن پیامبر است»، سخنی غیردینی نیست. علامه طباطبایی می‌گفت، عموم مسلمین بر اساس ظواهر لفظی قرآن، این کتاب را سخن خدا می‌دانند که توسط جبرئیل به پیامبر داده شده است.

علامه طباطبایی با اینکه به‌ این نظر اعتقاد داشت، اما نظریه مقابل، یعنی نظریه‌ای که بر مبنای آن، قرآن سخن پیامبر است، را طرح می‌کند⁷ و پیش از آغاز نقد و رد، آن را موحدانه، منصفانه و ارزشی معرفی می‌کند.

وی می‌نویسد: «این توجیه از آن کسانی است که برای جهان هستی خدایی اثبات می‌کنند و از روی انصاف برای نظام دینی اسلام ارزشی قائلند[8].» به این‌ ترتیب، سخن پیامبر تلقی کردن قرآن، مدعایی غیردینی نمی‌باشد که نیاز به حکم فقیهانه‌ی تکفیر داشته باشد.

مدافعان هر دو مدل باید با استدلال خردپسند، مدعای خود را تحکیم کنند. با توجه به ‌اینکه معمولاً ادعا می‌شود، سرمشق قبلی (قرآن کلام خداست)، نظریه‌ای مدلل است، کوشش نوشتار حاضر این است که نشان دهد این مدعا بلادلیل است و رندان تشنه لب، هم‌چنان منتظر آب گوارای استدلال هستند.

پاورقی‌ها:

1- به گمان فوکو، دانش محصول روابط قدرت است. حقیقت برساخته‌ای گفتمانی است. او می‌نویسد: «باید پذیرفت که قدرت دانش را تولید می‌کند (و نه صرفاً با مهیا کردن شرایط برای دانش به دلیل خدمت دانش به قدرت، و نه صرفاً با استفاده از دانش به دلیل مفید بودن آن)، باید پذیرفت که قدرت و دانش مستقیماً بر یک‌دیگر دلالت دارند، باید پذیرفت که نه مناسبات قدرتی بدون ایجاد حوزه‌ای از دانش همبسته با آن وجود دارد و نه دانشی که مستلزم مناسبات قدرت نباشد و در عین حال مناسبات قدرت را پدید نیاورد.»

(میشل فو کو، مراقبت و تنبیه: تولد زندان، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، ص۴۰).

نگاه فوکو به قدرت متفاوت از نگرش «وبر» به قدرت است. می‌گوید: «اگر قدرت چیزی جز سرکوب نبود، و اگر کاری جز نه گفتن انجام نمی‌داد، آیا واقعاً تصور می‌کنید که کسی از آن اطاعت می‌کرد؟

آن‌چه باعث می‌شود که قدرت، خوب به نظر آید، و آن‌چه باعث می‌شود که پذیرفته شود، این واقعیت ساده است که صرفاً به مثابه نیرویی که «نه» می‌گوید بر ما سنگینی نمی‌کند، بلکه از چیزها عبور می‌کند و تولیدشان می‌کند، سبب لذت می‌شود، دانش می‌سازد و گفتمان تولید می‌کند.

باید آن را به منزله‌ی شبکه‌ای مولد در نظر آورد که در کل بدنه‌ی اجتماع جاری است، بسیار فراتر از چیزی منفی که نقش‌اش سرکوب است.»

قدرت، مولد کل جهان اجتماعی، شیوه‌های فهم ما از جهان و سخن گفتن ما درباره‌ی آن است. قدرت، از طریق انضباط و تنظیم همه‌ی امور روزانه‌ی آدمیان، آن‌ها را مطیع و منقاد خود می‌سازد.

2- عمر در فرمان خود به اعراب تازه مسلمان شده برای حمله به ‌ایران می‌گوید: «حجاز جای ماندن شما نیست مگر آن که آذوقه جای دیگر بجویید که مردم حجاز جز به‌ این وسیله نیرو نگیرند.

روندگان مهاجر که به وعده خدا می‌رفتند کجا شدند؟ در زمین روان شوید که خدای‌تان در قرآن وعده داده که آن را به شما می‌دهد و فرموده که اسلام را بر همه دین‌ها چیره می‌کند. خدا دین خویش را غلبه می‌دهد و میراث امت‌ها را به اهل آن می‌سپارد. بندگان صالح خدا کجایند؟»

(تاریخ طبری، ج ۴، ص ۱۵۸۷ وی‌گوید که برخی از حمله کنندگان به ‌ایران، مسلمان نبودند و پس از پیروزی برای گرفتن سهم، مسلمان شدند (پیشین، ص۱۶۸۳)

3- علی شریعتی، مجموعه آثار، ج ۱۲صص ۲۲۳-۲۲۲.

آقای خمینی هم اسلام را دین جنگ معرفی می‌کند. به گفته‌ی وی، جنگ برای تمام عالم رحمت است. جنگ اسلامی، جنگ دائمی و ابدی است، برای اینکه جنگ تا رفع فتنه از تمام عالم باید ادامه یابد.
می‌گوید: «قرآن می‌فرماید: قاتلوهم حتى لاتکون فتنه، همه بشر را دعـوت مـى‌کـند به مقاتله براى رفع فتنه، یعنى، جنگ جنگ تا رفع فتنه در عالم... یعنى، باید کسانى که تبعیت از قرآن مى کنند، در نظر داشته باشند که باید تا آن‌جـایـى کـه قـدرت دارنـد بـه نـبردشان ادامـه بدهند تا این که، فتنه از عالم برداشته بشود.

این، یک رحمتى است براى عالم و یک رحمتى است براى هر ملتى... آن مذهبى که جنگ درش نیست، ناقص اسـت.... و مـن گـمـانم این است که حضرت عیسى سلام الله علیه، اگر به او مـهـلت مـى‌دادنـد، هـمـیـن تـرتـیـبـى کـه حـضـرت مـوسـى سـلام الله عـلیـه عـمـل می‌کـرد، هـمـان‌طـورى کـه حـضـرت نـوح سـلام الله عـلیـه عـمـل مـىکـرد، او هـم بـا کـفـار آن‌طـور عـمل می‌کرد.

این اشخاصى که گمان می‌کنند که حـضـرت عـیـسـى اصـلا سـر ایـن کـارها را نداشته است و فقط یک ناصح بوده، اینها به نـبـوت حـضـرت عیسى (ع ) لطمه وارد می‌کنند...

نبى، همه چیز دارد، شمشیر دارد، نبى، جنگ دارد... این غلط فهمى است از قرآن که کسى خیال کند که قرآن نگفته است جنگ تا پیروزى. قرآن گفته است، بالاتر از ایـن را گفته است»
(۲/۱۰/۱۳۶۳ سخنرانی میلاد پیامبر گرامی اسلام).

ما بر این باور نیستیم که فهم آقای خمینی از قرآن بهترین فهم از قرآن است، ولی آقای خمینی فهم غیرجنگ‌طلبانه از قرآن را، فهم غلط قرآن تلقی می‌کرد. آقای خمینی به عنوان یک مرجع مسلم تقلید و اسلام شناس، نقش قدرت در تثبیت آیین را به خوبی برملا می‌کند:

«شما سوره برائت را براى مردم چرا نمی‌خـوانـیـد؟ و شـمـا آیـات قـتـال را چـرا نـمـی‌خـوانـیـد؟ هـى آیـات رحـمـت را مـی‌خـوانـید! آن قتال هم رحمت است براى این که می‌خواهد آدم درست کند.

آدم گاهى درست نمى‌شود مگر این کـه مـرض گـاهـى صـحـیح نمی‌شود، الا بالکى، باید ببرند، داغ کنند تا درست شود. جامعه، باید آن‌هایى که فاسد هستند، از آن بیرون ریخته بشوند. جنبه رحمت است همه‌اش...قرآن... می‌گوید بکشید، بزنید، حبس ‍ کنید، اشداء على الکفار...

امیرالمومنین، اگر بنا بود کـه خـیـر، هـى مـسـامـحـه کـنـد خـوب، ایـن خـلاف کرد، چه شمشیر نمی‌کشید هفت‌صد نفر را یک‌دفعه بکشد، تا آخر آن اشخاصى که قیام کرده بودند به ضدش، تا آخر ضد اسلام بـود دیـگـر، تـا آخـرشـان را کشت و چند نفر دیگر فرار کردند.. مـنـطـق انـبـیـاء ایـن اسـت که اشداء باید باشند بر کفار و بر کسانى که بر ضد بشریت هـسـتـنـد، بـیـن خـودشـان هم رحیم باشند» (۱۴/۱۱/۱۳۶۳).

4- در « آخرین وسوسه ی مسیح» نوشته‌ی نیکوس کازانتزاکیس، بحث جالبی میان عیسی و پولس در می‌گیرد. عیسی به پولس اعتراض می‌کند که مسیحی که شما برساخته‌اید، مسیح واقعی نیست.

می‌گوید: «عیسی ناصری منم. هیچ‌گاه مصلوب نشدم و هیچ‌گاه رستخیز نیافتم. من پسر مریم و یوسف نجار ناصری هستم. من پسر خدا نیستم، که مانند هر کس دیگری، پسر انسانم.»

پولس پاسخ می‌گوید که: «در بطن پوسیدگی و ظلم و فقر این دنیا، مسیحای مصلوب و رستخیز یافته تسلایی ارزشمند برای انسان شریف، انسان مظلوم بوده است. حالا راست یا دروغ، من اهمیت نمی‌دهم. برای نجات دنیا این کافی است.»

عیسی به او می‌گوید: «ویران شدن دنیا در اثر حقیقت بهتر از نجات یافتن آن توسط دروغ است.» پولس پاسخ می‌دهد: «من درباره‌ی حقیقت و دروغ و اینکه او را دیدم یا ندیدم، مصلوب شد یا نشد، پشیزی ارزش قائل نیستم. حقیقت را می‌آفرینم...آن را می‌سازم... برای نجات دنیا، مصلوب شدن تو ضروری است، و من به رغم میل تو مصلوبت می‌کنم.

رستاخیز تو هم ضروری است و باز هم به رغم میل تو من دوباره زنده‌ات می‌کنم... در روز سوم، تو را از گور می‌لغزانم، زیرا نجاتی بدون رستاخیز وجود ندارد... مطایق میل و دل‌خواه خودم داستان زندگی، تعالیم، تصلیب و رستاخیز تو را بازآفرینی می‌کنم» (نیکوس کازانتزاکیس، آخرین وسوسه مسیح، ترجمه صالح حسینی، انتشارات نیلوفر، صص۴۵۱-۴۵۳).

5- امامت یکی از اصول مسلم شیعیان است. مطابق تلقی اکثر شیعیان، دوازده امام معصوم و آگاه به علم غیب، جانشین برحق پیامبر اسلام هستند. در سال 1993 حسین مدرسی طباطبایی در کتاب مکتب در فرآیند تکامل، بر اساس یک تحقیق تاریخی مفصل نشان داد که عصمت و علم غیب ائمه، برساخته‌ی شیعیان غالی قرون بعدی است.

از اینها مهم‌تر، وی مستندات تاریخی بسیاری در کتاب‌اش آورده که مدلولش این است: دوازدهمین امام شیعیان (حضرت مهدی) وجود خارجی ندارد، امام غایب، برساخته‌ی نزاع‌های خانوادگی بر سر ارث و میراث است. «وجود نداشتن امام دوازدهم شیعیان»، نتیجه‌ی منطقی مستندات تاریخی کتاب طباطبایی است.

به تعبیر دیگر، نیت مولف و باورهای کلامی او یک چیز است، و «مقتضیات درون متنی» چیزی دیگر. مدرسی طباطبایی می‌نویسد: «در وصیت‌نامه‌ای که از حضرت عسکری (ع) به جای مانده بود؛ ایشان تنها از مادر خود نام برده بودند و به همین جهت در یکی دو سال اول، برخی شیعیان معتقد بودند که در غیبت فرزند‌زاده‌ی بزرگوارشان، ایشان به نیابت عهده‌دار مقام امامت هستند.

ایشان در مدینه بودند که رحلت حضرت عسکری(ع) اتفاق افتاد. بلافاصله پس از وصول این خبر به مدینه، ایشان سریعاً به سامرا بازگشتند تا از دست یافتن جعفر [فرزند امام دهم و برادر امام عسکری] بر مواریث آن حضرت جلوگیری کنند...

مادر بزرگوار حضرت عسکری برای آن که از دست یافتن جعفر بر میراث امام معصوم جلوگیری کرده و در عین حال دولتیان را بر وجود فرزند ایشان آگاه نسازد، چنین القاء فرمود که یکی از کنیزان [ایشان همسر نداشت و فقط دو کنیز مسیحی داشت که مسلمین در جنگ از رومیان گرفته بودند] حضرت عسکری حامله است و بنابراین ایشان دارای فرزند هستند.

جعفر، که متوجه بود این اظهار برای جلوگیری از دست‌یابی او بر میراث است (همچنان که شایع می‌کرد که اصل مسأله‌ی وجود فرزند برای آن است که اطرافیان امام پس از سال‌ها عداوت و دشمنی خصمانه که میان او و آنان وجود داشت می‌خواهند مانع از آن بشوند که او به مقام امامت دسترسی پیدا کند) از مادر حضرت عسکری به دولت شکایت کرد...

به دستور قاضی، کنیز مورد نظر به خانه‌ی یکی از بزرگان و محترمین سادات، دانشمند محمد بن علی بن حمزه علوی منتقل و در آن‌جا زیر نظر قرار گرفت تا آن که پس از انتهای مدت اکثر حمل (بنابر فقه حنفی) مشخص شد که وی حامله نیست. پس از آن، از کنیز مزبور رفع توقیف به عمل آمد و وی سال‌ها پس از آن در بغداد زندگی می‌کرد که دست‌کم چند سالی از آن، در منزل یکی از اعضای خاندان با نفوذ بنی نوبخت: حسن بن جعفر کاتب نوبختی بود.

بعدها گویا به خاطر توجه شیعیان و ناراحتی دستگاه خلافت از این بابت، وی مجدداً از دسترس جامعه شیعه دور شده و تحت نظر عمال دولتی گذارده شد تا در اواخر قرن مزبور (قرن سوم) وفات یافت.

در این میان میراث امام عسکری پس از هفت سال درگیری سرانجام میان جعفر و مادر حضرت عسکری، و بنا به نقلی یک خواهر ایشان نیز، تقسیم شد»
( سید حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه هاشم ایزد پناه، کویر، صص۱۵۶ - ۱۵۳)...

بر اساس مستندات تاریخی کتاب طباطبایی، در این نزاع مالی بر سر ارث و میراث، مادر امام یازدهم مدعایی (حامله بودن کنیز) خلاف واقع به حکام عرضه می‌دارد. مدرسی مدعای خود در خصوص وجود نداشتن امام دوازدهم را از راه دیگری هم تثبیت می‌کند.

می‌گوید: تنها خواهر امام یازدهم، که جز جعفر، تنها بازمانده از حضرت هادی بود از جعفر پشتیبانی کرد (پیشین، صص ۱۶۲-۱۶۱)... يعنی خواهر امام هم منکر وجود فرزند امام یازدهم ( حضرت مهدی) بود. مدرسی طباطبایی نکات دیگری هم در تأیید مدعای خویش عرضه می‌دارد.

می‌نویسد: برجسته‌ترین دانشمند در جامعه‌ی شیعیان کوفه، علی بن حسن بن فضال، نیز امامت جعفر را پذیرفت (پیشین، ص ۱۵۰). از نظر شیعیان، امام، حتماً باید دارای فرزند باشد، از این‌رو، برخی از شیعیان حضرت عسکری، به دلیل آنکه ‌ایشان بدون فرزند درگذشته است، اصل امامت ایشان را انکار کردند (پیشین، ص ۱۶۰).

درمقابل، گروه دیگری از شیعیان که نمی‌توانستند امامت امام یازدهم را انکار کنند، پس از وفات امام یازدهم ، این ادعا را مطرح ساختند که حضرت عسکری به غیبت رفته و به زودی به عنوان قائم آل محمد به جهان باز خواهد گشت (پیشین، ص ۱۷۰).

گروه دیگری از شیعیان هم به وجود امام دوازدهم اعتقاد یافتند و نزاع‌شان بر سر مدت غیبت امام دوازدهم آغاز شد. آن‌ها، طول مدت غیبت را شش روز، یا شش ماه یا حداکثر شش سال تلقی می‌کردند (پیشین، ص ۱۶۸). نزاع‌های مالی در زمان حیات امام یازدهم آغاز شد. در این نزاع‌ها، امام یازدهم حکم قتل نماینده مالی پیشین خود (فارس) را صادر کرد و یکی از پیروان آن حضرت فارس را به قتل رساند. قاتل، تا زمان فوت خود از امام یازدهم مستمری دریافت می‌کرد (پیشین،ص ۱۴۵).

محسن کدیور هم در مقاله‌ی مستند «قرائت فراموش شده، بازخوانی نظریه علمای ابرار، تلقی اولیه اسلام شیعی از اصل امامت» (مدرسه، شماره سوم، اردیبهشت ۱۳۸۵). نشان می‌دهد که چگونه شیعیان غالی قرون بعدی، «امامان معصوم» را برساختند. تصور شعیان در چند قرن اولیه از اصل امامت با تصور امروزین از امامت بسیار تفاوت داشته و آن‌ها به عصمت و دیگر اموری که غالیان برساخته‌اند، اعتقاد نداشته‌اند.

حادثه مهم تاریخ شیعیان، واقعه‌ی دردناک عاشورا است. اگر بسیاری قائل به وجود امام زمان نیستند و آن را صرفا یک برساخته‌ی هویتی می‌دانند، ولی کسی در اصل واقعه‌ی کربلا شک نکرده است. اما شیعیان غالی، عاشورایی برساخته‌اند، که صدای امثال مطهری را هم در آورده بود (رجوع شود به کتاب تحریفات عاشورا).

6- چند سال پیش، سید مرتضی عسگری، محقق تاریخ حوزوی، زیارت عاشورا را فاقد سند اعلام کرد. این نظر محققانه تاریخی، واکنش‌های تندی علیه نامبرده ‌ایجاد کرد، تا آن‌جا که یکی از مراجع تقلید قم در یک سخنرانی علنی اعلام کرد:

«بعضی، شرایط حساس ما را درک نمی‌کنند و به مسائلی دامن می‌زنند که نمی‌توان با سکوت از آن گذشت فکر می‌کنند، با القای شبهه به معتقدات شیعه، می‌توانند به سوی وحدت پیش روند، لکن غافلند، زیرا که مطرح کردن همین مسائل، موجب تفریق و اختلاف است. شیعیان مخلص درگاه اهل بیت، علیهم‌السلام، نمی‌توانند در مقابل زیر سؤال رفتن معتقدات‌شان ساکت بنشینند.

‌اینجانب با دعوت عزیزان طلبه به صبر و بردباری و حفظ وحدت و یکپارچگی، به مسئولان امر، نصیحت می‌کنم، دست از‌ این کارها بردارند و حوزه را آلوده افکار منحرف و نادرست ننمایند. حدیث کسا به نحو معروف و زیارت عاشورا و لعن بر دشمنان اهل بیت، علیهم‌السلام، جزو معتقدات شیعه اثنی‌عشری است و منکر آن‌ها باید استغفار کند تا خداوند متعال، رحمی به او نماید و در روزی که «لا ینفع مال و لا بنون الا من اتی الله بقلب سلیم» نجات پیدا کند.»

واکنش تند فقه پیشگان حوزوی به عقب نشینی سید مرتضی عسگری از موضع محققانه خویش شد و یک بار دیگر تمدن فقهی از راه تکفیر، بر فنون دیگر غلبه یافت.

مرجع تقلید قم اعلام می‌دارد که لعن بر دشمنان اهل بیت جزو اعتقادات شیعه است و در نظر نمی‌گیرد که چگونه شیعیان غالی برای هویت سازی در مقابل «دیگری» این امور را برساختند. اما به هرحال حکم به استغفار، کار خود را کرد و سید مرتضی عسگری در پاسخ به‌ این پرسش که نظر شما درباره‌ی زیارت عاشورا چیست؟ نوشت:

«اینجانب در کتاب منتخب الادعیه دو زیارت از زیارت خاصه روز عاشورا را عرض کردم و به آن اعتقاد دارم. زیارت عاشورای مشهور و معروف، دارای مؤیدات و توثیقات خبری است که قابل تشکیک نیست و من خودم زیارت عاشورا می‌خواندم و می‌خوانم. پیش از ‌این، من ناراحتی قلبی داشتم که یکی از بزرگان علما برای بنده زیارت عاشورا خواند و ناراحتی قلبی من مرتفع شد.»

محسن کدیور هم طی یک سخنرانی، محرم سال ۱۳۸۴، در این باره سخن گفته است. وی زیارت جامعه کبیره را هم از نظر سند و هم‌خوانی با قرآن، قابل قبول نمی‌داند (متن پیاده شده سخنرانی کدیور و نقد آن را در اینجا بخوانید.

محمد محمدی ری‌شهری هم در مفاتیح الجنانی که به چاپ رسانده، حدیث کسا را از آن حذف کرده و آن را حدیث معتبر و مستند نمی‌داند. حدیث معتبر کسا، به گمان وی حدیث دیگری است ( رجوع شود به اينجا).

7- آقای طباطبایی می‌نویسد مطابق این نظریه: «پیغمبر اکرم (ص) افکار پاک خود را سخن خدا و وحی الهی فرض می‌کرد که خدای متعال از راه نهاد پاکش با وی به گفت‌وگو پرداخته است و روان پاک و خیرخواه خود را، که ‌این افکار از آن تراوش کرده؛ در قلب آرامش مستقر می‌شد، روح امین و جبرئیل و فرشته‌ی وحی می‌نامید و به‌طور کلی قوایی را که در جهان طبیعت بسوی خیر و هرگونه خوشبختی دعوت می‌کنند ملائکه و فرشتگان و قوایی را که بسوی شر و هرگونه بدبختی می‌خوانند شیاطین و جن خواند و وظیفه خود را که به مقتضای ندای وجدان عهده دار قیام و دعوت می‌شد نبوت و رسالت نام گذاشت...

طبق این توجیه پیغمبر اکرم (ص) افکار پاکی که به ذهنش خطور می‌کرد سخن خدا نامیده و معنی‌اش این است که‌این رشته افکار مانند افکار دیگرش از آن خودش و تراوش مغز خودش بود ولی این افکار ویژه، برای اینکه پاک و مقدس بود به خدا نسبت داده شد و بالاخره ‌این افکار نسبت طبیعی به پیغمبر اکرم (ص) و نسبت تشریفی به خدا دارند» (سید محمد طباطبایی، قرآن در اسلام، صص ۷۵-۷۴).

8- سید محمد طباطبایی، قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی، ص ۷۴.

+ نوشته شده در دوشنبه بیستم آبان 1387 21:25 توسط جستجوگر |

«بدون حق انتخاب، دعوت به ایمان معنا ندارد»

گفت و گو با نصر حامد ابو زید، رفرمیست مسلمان:

ترجمه: رضا شوقی

نصر حامد ابو زید، رفرمیست مسلمان معتقد است که آزادی انتخاب، پیش شرط ضروری ایمان است. بنابراین هر کسی حق دارد که دینش را تعییر دهد. او با ارحان برن گفت و گو کرده است.

مساله نگرش مسلمانان به مقوله خشونت هنوز یکی از مسایلی‌ است که غرب را تاحد زیادی نگران کرده است. شما اخیراً به این نکته اشاره کرده‌اید که توسل به سوره‌های قرآنی در شرایط امروزی کاملا گمراه کننده است.(ممکن است در این مورد توضیح بیشتری بدهید.)

البته، قرآن گاهی زبان بسیار تندی را جهت تشویق به جنگ به کار برده است. محققان باید به این پرسش بپردازند که چرا قرآن از چنین زبان تند و ترغیب کننده‌ای در این مورد استفاده کرده است. آن‌چه در این جا نقشی حساس و تعیین کننده ‌‌‌دارد، مساله زمینه بحث (context) است.

عرب‌هایی که به محمد (ص) ایمان داشتند باید در مورد ضرورت جنگ علیه اقوام خویش و مخالفت با سنت ما قبل اسلام متقاعد می‌شدند. قبل از اسلام برای یک فرد ممنوع بود که علیه قبیله خویش به جنگ بپردازد، اما به پیامبری رسیدن محمد(ص) سبب شد اعضای زیادی از قبایل مختلف به سوی او جلب شوند.

زمانی که وقت دفاع از اجتماع جدید فرا رسید، این افراد متوجه شدند که تهدید از جانب قبایل خود آن‌ها بر می‌خیزد. این جاست که لحن انعطاف‌ناپذیر قرآن (‌در مورد جنگ) قابل فهم و معقول می‌شود.

اسلام در محیطی خارج از سیطره جهانی زاده نشده است. اسلام از دنیای سنت قبیله‌ای، قوانین قبیله‌ای و قواعد مشرکانه سر زده است. پیوند‌های خونی و علایق عشیره‌ای مانع حفظ انسجام اجتماع جدید بوده است.

اعضای این اجتماع جدید، گذشته از سایر مسایل، متعلق به طوایف بسیار متفاوت بوده‌اند. آن‌ها تحت شکل جدیدی از قبیله گرد هم آمدند، قبیله‌ای که از ابتدا در تضاد با سایر قبایل حبس شده بود. این افراد باید از خود دفاع می‌کردند.

تمام این زمینه است که قرآن را به وجود آورده است. قرآن تا حد زیادی محصول عوامل موثر تکوینی خود است. به این جهت است که ما نمی‌توانیم بدون دانش تاریخی پیش زمینه‌ها و سوابق قرآن را بفهمیم.

افراد مذکور به منظور جنگیدن از یک رهبر معنوی جدید پیروی نکردند. آن‌ها به شکلی، از نظام قبیله‌ای خود بیرون افتاده و در نهایت مجبور بودند بجنگند.

‌شما بارها در مطالب خود به تفسیر قرآن یوحنای دمشقی (John of Damascus) اشاره کرده‌اید. این کشیش مهم در دوران اوایل اسلام به تعدادی از مسایل در اسلام اشاره کرده و آن ها را مسائلی متناقض دانسته است. این الهیات‌دان مسیحی قرن هشتم امروز درباره قرآن چه سخنی برای گفتن به ما دارد؟

اولین درسی که من از نخستین قرائت این تحلیل تحریک‌آمیز قرآن گرفتم این بود که: این تفسیر یک سری مباحث بحث‌انگیز قرن هشتمی بود، با این حال متضمن مباحثی بسیار پر‌بار بود، زیرا الهیات‌دانان مسلمان آن زمان سوالات‌شان را به دیده چالش و نه به عنوان تهدید می‌نگریستند.

ربط آن تفسیر به مسایل این زمان و تمام این چالش‌های تحریک‌برانگیز در خلال گفتمان ضد اسلامی امروز، مانند کاریکاتورهای محمد(ص) و یا فیلم‌هایی مانند «فتنه» یا «تسلیم» برای من این است که من همیشه سعی می‌کنم سایر مسلمانان را ترغیب کنم که آن‌ها نیز به این مسایل به عنوان چالش نگاه کنند.

به رغم همه این مسایل هیچ چیز نمی‌تواند واقعاً تمدن‌های بزرگی که قرن‌ها باقی بوده‌اند و در این بین آن دسته از نظام‌های سیاسی را که متفاوت از نظام قبیله‌ای به نظام پادشاهی و از دولت ملی به نظم جهانی توسعه بخشیده‌اند، تهدید کند.

یوحنای دمشقی سعی نکرده است که متکلمان مسلمان را به سوی مسایلی بزرگ‌تر و برجسته‌تر تشویق کند. تمام کاری که او انجام داده این است که کوشیده رابطه میان جهان اسلام و غیر‌مسلمانان را روشن کند، رابطه‌ای که بسیار عمیق‌تر و تاریخی‌تر از آن چیزی است که ما تشخیص می‌دهیم.

ایده دو جهان مجزا که از یکدیگر جدا شده‌اند، غلط است. چنین دو جهانی هرگز وجود نداشته‌اند.

چه چیزی از اسلام یک تمدن بزرگ ساخته است؟

آن چه از اسلام یک تمدن بزرگ ساخته‌، روشی است که طی آن اسلام با سایر فرهنگ‌ها به همکاری و ارتباط متقابل پرداخته است. یک مبادله فرهنگی در سطح جهانی که در اواخر قرن هفت و اوایل قرن هشت به خوبی تثبیت شده و از طریق اسپانیا و جزیره سیسیل به پیش می‌رفت. در مورد موفقیت این تمدن فقط کافی است دانش و فلسفه اسلامی را که در آن زمان به لاتین ترجمه شده است، در نظر بگیرید.

تمدن‌ها مانند امواج دریا همیشه در حرکتند: از آفریقا یا عراق قدیم به یونان و از آن‌جا به خاورمیانه آمده‌اند. در آن‌جا و در دوره یونانی گری، آلکساندر کبیر سعی کرد قوانین خودش را در تمام منطقه اشاعه دهد.

سپس دوره تمدن اسلامی فرا می‌رسد و در نهایت رنسانس و تمدن مدرن غربی. این گونه مبادلات که بر اهمیت گفت و گو میان تمدن‌ها و ادیان تاکید دارد در قرن هفت آغاز شده است.

با توجه به این سخنان باید گفت شما با ادعاهای اخیر منقدان اسلام که معتقدند مبادله و دیالوگ جدی وجود نداشته و اسلام با فرد گرایی در تغایر است، مخالفید.

دقیقاً. این هم چنین یک استدلال مهم علیه این ایده است که از دیدگاه یک مسلمان تغییر دین و گرویدن به ایمانی متفاوت ممکن نیست. دیدگاه غالب نزد دانشمندان مسلمان این است که یک‌بار که مسلمان بودی، همیشه مسلمانی و یا این که باید خودت را گم و گور کنی.

اما من معتقدم این که پیامبر مردم را دعوت کرد که در ایمان‌شان از او پیروی کنند، مبتنی بر مسلم دانستن آزادی انتخاب مردم بوده است. مردمی که انتخاب آزاد ندارند، نیازی نیز به دعوت ندارند. حق اصولی هر انسان در مورد پیروی از یک رهبر معنوی جدید باید با داشتن فرصت جهت تغییر مجدد ایده‌اش تضمین شده باشد.

‌شما در سخنان‌تان به جنبش‌هایی شبیه موج اشاره کردید که در فرایند تاریخی جهانی و گه‌گاه در جهان اسلام، بسیار خلاق و پویا بوده‌اند.ا ما به نظر می رسد در بعضی مواقع مانند قرن چهارده و پانزده این نشاط و سر زندگی ناپدید می‌شود. شما فکر می‌کنید چرا این مساله رخ داده است؟

من با آن چه شما می‌گویید کاملاً موافق نیستم. اگر شما اندیشه اسلامی قرون پانزده، شانزده یا هفده را با توسعه تفکر اسلامی در قرون هجده و نوزده مقایسه کنید، تنوع گسترده‌ای را در آرا پیدا می‌کنید.

مساله این است که بعضی‌ها تمایل دارند عقایدی کم و بیش ثابت و خشک در مورد عرب‌ها داشته باشند. آن‌ها نمی‌توانند حتی میان مکان‌هایی که به اندازه تونس و عربستان سعودی با یکدیگر متفاوتند، فرق قایل شوند. این افراد، اسلام را به عنوان امری ثابت و تغییر‌ناپذیر در نظر می‌گیرند که این دید دقیقاً مطابق واقعیت نیست.

جهان اسلام در حال تغییر و دستخوش اصلاحات است. این اصلاحات از اواخر قرن نوزده آغاز شده و در قرن بیست ادامه یافته است.

آیا شما خود را یکی از قربانیان این تغییرات می‌دانید؟

بله، من یک قربانی ام. اما من هم چنین علی‌رغم مسایل مخوفی که از جمله در مورد خودم رخ داد، شاهدی بر تغییرات جاری نیز هستم.

فیلسوف مشهور اسپانیایی - عرب، ابن رشد مطرود و تخطئه شد اما با وجود این عقاید او در سوریه به لاتین ترجمه و از آن طریق در غرب گسترش یافت و اساس کلیسا در آن زمان را شکل داد.

ما باید همیشه به زمینه بحث، چه در سطح محلی و چه در سطح بین‌المللی توجه کنیم. ما نباید فراموش کنیم که دنیای مسیحیت نیز بسیاری از متفکران را طرد کرد.

+ نوشته شده در جمعه دهم آبان 1387 17:34 توسط جستجوگر |

عقل‌گرایی و ایمان‌گرایی- از اکبر گنجی

هر دینی دارای گزاره‌های صدق و کذب بردار است. اما آیا این گزاره‌ها اثبات پذیرند؟ بسیاری از فیلسوفان گزاره‌های دینی را اثبات ناپذیر (خردگریز) تلقی می‌کنند. به عنوان نمونه، ابوعلی سینا می‌گفت معاد را نمی‌توان با دلایل عقلی اثبات کرد¹.

به گمان بسیاری از فیلسوفان، وجود خدا را نمی‌توان با دلایل عقلی اثبات کرد. وقتی مبدأ و معاد با چنین معضلی روبرو است، تکلیف نبوت روشن است که کمترین ادعا در خصوص اثبات عقلی آن وجود دارد. این معضل، کسانی را واداشته است تا پروژه عقلانیت در قبول دین و التزام به آن را کنار بگذارند.

«ایمان‌گرایی» بدیل «عقل‌گرایی» در باب دین است. ایمان‌گرایان، آموزه‌های دینی را خردگریز (نه خردستیز) به شمار می‌آورند. باور ایمان‌گرایان به خدا، نبوت، معاد و دیگر آموزه‌های صدق و کذب بردار دینی، مستقل از هرگونه قرینه و استدلالی است. به تعبیر دیگر، ایمان به خدا نیازی به پشتوانه‌ی عقلی و دلیل و گواهی ندارد.

به گمان پیروان این مشرب، اعتقادات دینی، بنیانی‌ترین مفروضات آدمی هستند و کسی که آموزه‌های دینی را با میزان عقل می‌سنجد، خدا را در پای عقل قربانی کرده است. معشوق چنین کسی عقل است، نه خدا. از این رو، فقدان استدلال و قرار گرفتن در موقعیت بی‌دلیلی، نه تنها مسأله‌ای پدید نمی‌آورد، بلکه آدمیان را از شر لوازم منطقی عقل حقیر رها می‌سازد. مولوی به یک معنا مدافع چنین رویکردی بود و می‌گفت:

پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود

این عصا چه بود؟ قیاسات و دلیل
آن عصا که دادشان بینا جلیل

چون عصا شد آلت جنگ و نفی
آن عصا را خرد بشکن ای ضریر

او عصاتان داد تا پیش آمدیت
آن عصا از خشم هم بروی زدیت

(مثنوی، دفتراول، ابیات 2142 – 2140 و 2132)

***

عقل قربان کن بپیش مصطفی
حسبی الله گو که الله ام کفی

خویش ابله کن تبع می رو و سپس
رستگی زین ابلهی یابی و بس

اکثر اهل الجنه البله ای پسر
بهر این گفتست سلطان البشر

(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 1419- 1418و 1407)

***

بیشتر اصحاب جنت ابلهند
تا ز شر فیلسوفی می‌رهند

خویش را عریان کن از فضل و فضول
تا کند رحمت به تو هر دم نزول

زیرکان با صنعتی قانع شده
ابلهان از صنع در صانع شده

(مثنوی، دفتر ششم، ابیات 2371-2370 و 2374)

***

مصطفی اندر جهان آنگه کسی گوید زعقل
شیخ بهایی هم به اقتفای مولوی، در کتاب نان و حلوا می‌گوید:

چند و چند از حکمت یونانیان
حکمت ایمانیان را هم بخوان

وین علوم و این خیالات و صور
فضله شیطان بود بر آن حجر

شرم بادت زآنکه داری ای دغل
سنگ استنجای شیطان در بغل

سور رسطالیس و سور بوعلی
کی شفا گفته نبی معتلی

با دف و نی دوش آن مرد عرب
وه چه خوش می‌گفت از روی طرب

ایها القوم الذی فی المدرسه
کل ما حصلتموه وسوسه

فکرکم ان کان فی غیر الحبیب
ما لکم فی النشاه الاخری نصیب

فاغسلوا یا قوم عن لوح الفواد
کل علم لیس ینجی فی المعاد

***

مطابق روایتی از پیامبر اسلام، باقی‌مانده‌ی غذای مومن شفاست. شیخ بهایی با استناد به روایت مذکور می‌پرسد پیامبر کجا فرموده باقی‌مانده غذای ارسطو و بوعلی شفاست؟ بدین‌ترتیب هیچ‌کس با خوردن پس‌مانده‌های فکری ارسطو و بوعلی و دیگر فیلسوفان شفای روحی پیدا نخواهد کرد. به ریسمان ایمان باید آویخت، نه عقل استدلال‌گر فلسفی.

لوتر می‌گفت، فیلسوفان آب‌های شفاف و زلال انجیل‌ها را گل‌آلود کرده‌اند. تامس جفرسون هم می‌گفت: «آموزه‌هایی که از زبان خود عیسی مسیح جاری شده‌اند حتی برای یک کودک قابل فهمند، اما هزاران جلدی که درباره افلاطون نوشته شده است هنوز نتوانسته‌اند مقصود او را روشن کند، و به همین دلیل بدیهی، این اباطیل هرگز قابل توضیح نیستند.»

ایمان آوردن، تن به خطر دادن و ریسک برد و باخت قمار بازی (به تعبیر مولوی) را به جان خریدن است. جهش ایمانی ،ایمان آوردن است، اما بدون هیچ‌گونه دلیل و قرینه حاکی از صدق اعتقادات. بنا کردن ایمان دینی بر استدلال، ناممکن و نامطلوب است.

«بدون خطر کردن ایمانی در کار نیست... سعادت ابدی چیزی است که با به خطر انداختن همه چیز، مطلقاً همه چیز، حاصل می‌آید.» برای اینکه اعتقاد به خدا غیرعقلانی است. با توجه به اینکه دلیلی بروجود خدا نداریم، ایمان امکان پذیر می‌شود.آدمی در بی‌یقینی به محال منطقی ایمان می‌آورد² و برای اثبات ایمانش به امر عقلاً محال (خدا)، در مواردی باید دست به کا‌رهای غیر اخلاقی بزند.

به نظر کیرکگور مسیحیت برترین دین است، اما دلیل این برتری عقلانی بودن آن یا اثبات صدق مدعیات آن نیست، بلکه پارادوکسی‌تر بودن آن است. «دشواری مطلق» مسیحی بودن است که آن را واجد ایمان می‌کند. جهش ایمانی فرد را از عقل فراتر می‌برد و دشوارتر بودن قوت این امید است که معیار سنجش آن قرار می‌گیرد.

به تعبیر فریتیوف شووان، فیلسوف به جای اینکه با «دل»اش «ببیند»، صرفاً با «مغز»اش «می‌اندیشد.» فیلسوفان، عقل استدلالی را جای‌گزین شهود کرده‌اند. عقل استدلالی فاقد یگانگی، جاودانگی و جهان‌شمولی است. استدلال، موقت و زمان‌مند است، و از نظر زمانی، مکانی، فرهنگی در حال تغییر و تحول است. اما شهود با حقیقت واحد سر و کار دارد. استدلال‌گرا کسی است که تقدم و رجحان عقل استدلالی بر شهود و وحی و انکشاف الهی را پذیرفته و وحی را غیر استدلالی جلوه می‌دهد.

وحی نوعی تعقل شهودی کیهانی است. عقلانیت استدلالی بدون ایمان راه به جایی نمی‌برد، اقبال به متون مقدس دینی شرط لازم ایمان است. محی‌الدین‌ابن‌عربی هم معتقد بود به دست آوردن آرامش از طریق ترسناک عقلی و بحث استدلالی در مباحث خداشناسی، محال است، پس تنها چاره‌ی کار، ریاضت و مکاشفه است.

برخی دیگر ایمان‌گرایی را به تجربه‌ی دینی تحویل می‌کنند. به گمان اینان، تجربه‌ی دینی فراتر از طور عقل است و با عقل نمی‌توان درباره‌ی دستاوردهای آن داوری کرد. برخی گفته‌اند³: دین به نحوه‌ی زیست مومنانه فروکاسته می‌شود و متکی بر پیش فرض‌های ستبر متافیزیکی خود ادیان نمی‌باشد. دینداری ربطی به استدلال و خرد ورزی ندارد.

به گمان برخی از مسلمان‌ها، گزاره‌های دینی اثبات ناپذیرند. مرتضی مطهری در این‌باره می‌نویسد: «برخی از اعاظم محدثان شیعه در اعصار اخیر صریحاً اظهار می‌دارند که حتی مساله یگانگی خدا صد در صد مسأله آسمانی است، از نظر عقل بشر دلیل کافی ندارد، تنها از راه تعبد به گفته شارع باید ملتزم شویم که خدا یکی است⁴.» ولی مطهری مخالف این نظر است.

به نظر او نظام اعتقادات دینی (توحید، نبوت، معاد و ...) «منحصراً» باید از راه استدلال به دست آیند: «اینکه در دین مقدس اسلام تقلید در اصول دین به هیچ‌وجه جایز نیست و منحصراً از راه تحقیق و استدلال باید تحصیل شود دلیل بارزی است براینکه اسلام مسائل آسمانی را در حدود اصول دین برای عقل انسان قابل تحقیق می‌داند⁵.»

آیا ایمان‌گرایی پروژه‌ای قابل دفاع است؟ ایمان‌گرایان، معلوم نیست بر چه مبنایی یک آیین را بر آیین دیگر ترجیح می‌دهند؟ وقتی دلیل و استدلال ناممکن و نامطلوب است، چرا به جای تعبد و ایمان به اسلام، به «تثلیث» نباید تعبد و ایمان داشت؟ چرا نباید ایمان داشت که عیسای ناصری تاریخی به معنای حقیقی کلمه خدا بود؟ مگر مسیح نمی‌گفت: «هرکه مرا ببیند، خدای پدر را دیده است» (یوحنا، 9:14) و «من و پدرم خدا، یکی هستیم» (یوحنا 30:10)

به باور اکثر مسیحیان، خدا بود که چون کودکی زاده شد، به خاطر کفاره‌ی گناهان ما مرد، سپس در روز سوم، از گور برخاست و دوباره به آسمان عروج کرد.

ایمان‌گرایان مسلمان باید به این پرسش پاسخ گویند: چرا به اینکه حضرت یعقوب با خدا کشتی گرفته است (سفر تکوین، فصل 32، آیات 31-24)، نباید ایمان و تعبد داشت؟ چرا به اسطوره‌ی «قوم برگزیده» و «ارض موعود» یهودیان نباید باور داشت؟ چرا ایمان نمی‌آوریم که خدا یک روز تمام آفتاب را از حرکت باز نگاه داشته تا اسراییلیان فرصت داشته باشند دشمنان خود را قتل عام کنند؟

خداوند به شایول فرمان می‌دهد: «حال برو و مردم عمالیق را قتل عام کن. بر آن‌ها رحم نکن، بلکه زن و مرد و طفل شیرخواره، گاو و گوسفند، شتر و الاغ، همه را نابود کن» (اول سموییل، 3:15)

ایمان‌گرایان مسلمان چرا قبول نمی‌کنند که خدا در حالی که در خآن‌هاش بر روی تختی نشسته (خداوند را دیدم که بر تختی بلند و با شکوه نشسته بود، خانه‌ی خدا از جلال او پر شده بود، اشعیاء، 1:5)، دیده شده است؟ نباید گمان کرد که این مدعیات پیرو چندانی ندارد، به یهودیان و مسیحیان بنگرید و ببیند که آن‌ها هم به این مدعیات ایمان و تعبد دارند.

الوین پلنتنجا، که برخی از نواندیشان دینی ایرانی از آرای او برای تأیید آموزه‌های مسلمانی سود می‌جویند، این باورها را معقول و صادق و موجه می‌داند، و مدعی است اعتقادات دیگر ادیان که با این اعتقادات ناسازگارند، «کاذب هستند⁶.» خدای متجسد (مسیح)، تنها راه رستگاری است.

به نظر پلنتنجا، «به اعتقاد او (مسیحی) دیدگاه‌هایی که مغایر دیدگاه وی هستند، به لحاظ معرفت شناختی، از همان استحکام، معتقدات مسیحی برخوردار نیستند⁷.» «من معتقدم که مسیحیان از حیث معرفتی، به یک تعبیر از اقبالی برخوردارند که مخالفان‌شان از آن بی‌بهره‌اند⁸.» بنابراین، باور به آموزه‌های دینی از طریق تعبد محض ( ایمانی به لحاظ منطقی ناموجه)، قابل قبول نیست.

دین‌داران، مدعی «معرفت» دینی هستند. باور صادق موجه ، معرفت نامیده می‌شود. باور شرط لازم دانستن است، ولی شرط کافی نیست، برای اینکه انسآن‌ها به گزاره‌های نادرست بسیاری باور دارند. هر باوری، باور صادق نیست.

باورها بر دو نوع‌اند: باورهای صادق، باورهای کاذب. دانستن یک مدعا به معنای دانستن حقیقت داشتن (صدق) آن مدعاست. باور به مدعیات کاذب امکان‌پذیر است، ولی حقیقت، شرط لازم دانستن است.

پیروان ادیان مختلف با اطمینان مطلق فقط دین خود را دین حق می‌دانند. طرفین جنگ با اطمینان کامل خود را پیروز جنگ معرفی می‌کنند. دانستن مترادف با مطمئن بودن نیست. پیروان هر دینی به آموزه‌های دین خود اطمینان دارند. ولی اطمینان به معنای صدق آن آموزه‌ها نیست. ممکن است باوری صادق باشد، اما دلایل و شواهد قانع کننده‌ای برای توجیه آن در دست نباشد. قرینه به معنای دلیل قوی و محکم شرط لازم دانستن است.

باور صرف، معرفت نام ندارد. دو باور زیر را در نظر بگیرید:
الف- زندگی پس از مرگ وجود دارد.
ب- زندگی پس از مرگ وجود ندارد.

هیچ یک از این باورها، معرفت نام ندارد. باور باید صادق باشد. گزاره‌ی «حیات پس از مرگ وجود دارد»، صادق است، اگر و تنها اگر، حیات پس از مرگ وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر، گزاره‌ی «حیات پس از مرگ وجود دارد» صادق است، اگر و تنها اگر، گزاره‌ی «حیات پس از مرگ وجود دارد» مطابق با واقع باشد⁹.

باور صادق، بدون شواهد و دلایل قانع کننده، معرفت نامیده نمی‌شود. فرض کنیم گزاره‌ی «حیات پس از مرگ وجود دارد»، باوری صادق باشد. گزاره‌ی «حیات پس از مرگ وجود دارد»، معرفت نامیده خواهد شد، اگر و تنها اگر، گزاره‌ی صادق «حیات پس از مرگ وجود دارد» با شواهد و دلایل قانع کننده موجه شود.

این حکم در خصوص باور دیگر هم که مدعی است «حیات پس از مرگ وجود ندارد»، صادق است. پس در عقل‌گرایی انتقادی سخن بر سر توجیه باورها است. در سراسر سلسله نوشتار حاضر، ما فقط در دلایل صدق مدعیات خدشه وارد خواهیم آورد، نه اصل صدق و کذب مدعیات. ممکن است مدعایی صادق باشد و ما دلیلی بر صدق آن مدعا نداشته باشیم (به عنوان مثال قاتلی را در نظر بگیرید که مرتکب قتل شده است، ولی ما نمی‌توانیم با مدارک و شواهد، قاتل بودن او را اثبات نماییم)

ممکن است دلایل ما سست و بی‌پایه باشند. پس تفکیک «صدق مدعا» از «دلایل صدق مدعا» بسیار مهم است. ممکن است برهانی صورتاً معتبر برای اثبات «من وجود دارم» وجود نداشته باشد، اما در عین حال این عبارت حقیقت دارد. ممکن است فرد نتواند برهانی صورتاً معتبر برای وجود همسرش بسازد، اما از این ناتوانی نمی‌توان نتیجه گرفت که همسر وی وجود ندارد. برای اکثر دین‌داران وجود بالفعل خداوند مهم است، نه اعتبار صوری براهین اثبات وجود خدا.

ممکن است تمام براهین اثبات خدا از نظر منطقی فاقد اعتبار باشند، از نظر معرفت شناختی ناقص باشند و در عین حال گزاره‌ی «خدا وجود دارد» صادق باشد. ممکن است خدا وجود داشته باشد و در عین حال انسآن‌ها تاکنون نتوانسته باشند دلایل خوب و قابل قبولی برای اعتقاد به وجود خدا برسازند.

مخاطب نوشتار حاضر، ایمان‌گرایان نیستند، مخاطب ما کسانی هستند که از عقلانیت آموزه‌های دینی دفاع می‌کنند و به دنبال عقلانی کردن باورهای دینی هستند. علامه طباطبایی در مقدمه تفسیر المیزان می‌نویسد، «اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن ( حتی وجود خدا)، به وسیله عقل برای ما ثابت شده است¹⁰.»

نه تنها آقای طباطبایی، بلکه عموم مفسران فیلسوف مشرب مسلمان، چنین داعیه‌ای دارند. آیا این مدعا صادق است؟ آیا باورهای دینی با برهان اثبات شده اند؟ آیا مسلمین برمبنای قراین خردپسند اسلام آورده اند؟ دین‌شناسی مسلمین حاکی از آن است که فیلسوفان و متکلمان مسلمان تاکنون نتوانسته‌اند براهینی برای اثبات گزاره‌های دینی اقامه کنند...

پاورقی‌ها:

۱- ملاصدرا هم درباره‌ی دشواری‌های بحث استدلالی در خصوص حیات پس از مرگ بسیار سخن گفته است. چند نمونه زیر در خور توجه است:

«از اینکه بخواهی بر احوال معاد بدون استفاده از دلیل نقلی و ایمان به غیب و با تکیه به عقل بیچاره و برهان سست، آگاهی یابی برحذر باش، زیرا در این صورت بسان نابینایی خواهی بود که می‌خواهد رنگ‌ها را با زبان یا شامه یا شنیدن یا لمس دریابد، و این عین انکار وجود رنگ‌ها است. هم‌چنین است امید ورزیدن به ادراک حالات آخرت از روی استدلال و صناعت کلام که به انکار منتهی خواهد شد» (تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، ج 5، ص 179-178)

«کمتر کسی از بزرگان فلاسفه ربانی توانسته‌اند معاد جسمانی را بر شیوه‌ی یقینی و برهانی اطمینان‌آور و سکون عرفانی به اثبات رسانده باشد... و فلاسفه‌ای هم‌چون بوعلی سینا و همگنانش هرچند در تقدیس مبدأ و تنزیه او از مثل و شبه و نظیر و نیز در توحید الهی از شایبه‌ی دوگانگی و ترکیب عینی و ذهنی و اعتباری و تحلیلی به کمال سخن گفته‌اند...

اما همگی در علم معاد دچار تقصیر شدند و اعتراف کردند که از آگاهی و وقوف از حالات آخرت و نشیه‌ی قبر و حالت حشر و نشر ناتوانند. و اطلاع از این علم امکان ندارد مگر به نور متابعت از افضل پیامبران و اقتباس از مشکات نبوت و نور گرفتن از نور اولیأ ایشان» (تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار،ج 6، صص64-63)

«در اموری که فراتر از عرصه‌ی عقل است، هم‌چون حالات آخرت و احکام برزخ، عقول آنان [عقل‌گرایان] از کار می‌افتد و جز با پیروی از شریعت راه به جایی نمی‌برند» (تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار،ج 4، ص129)

به گمان فلاسفه اعاده معدوم محال است. بدین ترتیب، پس از مرگ، بدن مادی آدمی متلاشی و معدوم می‌گردد. زنده شدن همان بدن، اعاده معدوم است. پس معاد جسمانی، مادی قرآن با عقل فلسفی فیلسوفان مسلمان تعارض دارد. ملاصدرا در اسفار اربعه برای حل این مشکل، بدنی خیالی از جنس صور علمیه برساخته و مدعی می‌گردد که در آخرت ارواح با صورت مثالی دارای ابعاد و فاقد ماده به حیات خود ادامه خواهند داد.

بسیاری از متشرعه، این رأی صدرا را مخالف شرع قلمداد کرده‌اند. ولی او در تفسیر خود، برخلاف آنچه در اسفار در خصوص زندگی پس از مرگ گفته است، مطابق با ظواهر آیات قرآن سخن گفته و متوسل به تأویل آیات نشده است. می‌نویسد: «اعتقاد ما درباره‌ی حشر بدن‌ها در روز قیامت آن است که از میان قبور، ابدان محشور می‌شوند.

به‌گونه‌ای که هرگاه هر یک از آن‌ها را بنگری می‌گویی این فلانی و این فلانی است. این اعتقاد مطابق واقع است و چنان نیست که آن ابدان مثل و اشباح اعیان انسانی باشند، زیرا از آیات قرآن به دست می‌آید و نیز مستفاد از شرایع و ادیان است که آن‌چه در معاد بازگردانده می‌شود عیناً مجموع بدن و روح است نه صرف روح» (تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، ج6، ص 73)

2- چند نمونه‌ی زیر از سخنان کیرکگور، به‌ خوبی نگاه وی به دین را نشان می‌دهند:

«قلمرو ایمان ... کلاسی برای کودنان سپهر عقل، یا آسایشگاهی برای کند ذهنان نیست. ایمان خود سپهری به تمام است، و هر گونه کج فهمی از مسیحیت را می‌توان از تلاشی که برای تبدیل آن به یک آموزه و انتقال آن به سپهر عقل صورت می‌گیرد بازشناخت» (سوزان لی اندرسون، فلسفه کیر گگور، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو، ص 109)

«ایمان دقیقاً تناقض میان شور نامتناهی مکنونیت فرد و تردید و بی‌یقینی عینی است. اگر می‌توانستم خدا را به شکلی عینی دریابم، ایمان نمی‌داشتم، اما دقیقاً به همین دلیل که نمی‌توانم خدا را به شکلی عینی دریابم باید ایمان بیاورم» (پیشین، ص 110)

«اما محال چیست؟ محا ل این است که حقیقت ازلی ابدی در زمان متولد شده است، این است که خدا به وجود آمده است، به دنیا آمده است، رشد کرده است، و ...

و درست مثل هر انسان دیگری، تمایز ناپذیر از هر انسان دیگری، هستی یافته است» (پیشین، ص 110)

«مشکل این نیست که مسیحیت را نمی‌فهمیم، مشکل این است که نمی‌فهمیم مسحیت فهمیدنی نیست» (پیشین، ص 159)

3- ویتگنشتاین می‌گفت: «به نظرم باور دینی تنها می‌تواند چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع (system of reference) باشد» - «Culture and Value, P.64»؛

این کتاب با مشخصات زیر به فارسی برگردانده شده است: لودویگ ویتگنشتاین، فرهنگ و ارزش، ترجمه امید مهدگان، تهران، گام نو، 1383)

به گفته‌ی وی، عمل به کلمات معنا می‌بخشد. عمل (practice) چیزی نیست جز «آنچه انجام می‌دهیم.» کاربرد زبان در باورهای دینی کاملاً برخلاف کاربرد زبان در بیان امر واقع است. خدا محصول دلایل عقلی نمی‌باشد، ایمان به خدا محصول زندگی است:

«زندگی می‌تواند شخص را مومن به خدا بار آورد. تجارب نیز چنین است، اما مرادم رویاها و دیگر صور تجربه‌ی حسی نیست که «وجود این موجود» را اثبات می‌کند، بلکه مثلاً انواع مختلف رنج را در نظر دارم. این امور نه بدان گونه که ادراک حسی شییی را اثبات می‌کند، خدا را اثبات می‌کند و نه سبب احتمالاتی درباره‌ی خدا می‌شود. تجارب و افکار، یعنی زندگی، می‌تواند این مفهوم را بر ما تحمیل کند»

(پیشن،ص 86) اگر کسی کوشش کند تا گزاره‌ی «خدا وجود دارد» را اثبات یا تأیید کند، در دام مغالطه افتاده است، برای اینکه دین را با علم عوضی گرفته است. باورهای دینی را با ارجاع به واقعیت نمی‌توان موجه ساخت. ما: «چرا نباید یک نحوه‌ی زندگی به اظهار ایمان به روز جزا بینجامد؟.»

(Lectures and Conversations On Aesthetics, Psychology and Religious Beliefs, P.58.)
کتاب درس گفتارها و گفت‌و‌گوهایی درباره زیبایی شناسی، روان شناسی و باور دینی، با مشخصات زیر به فارسی برگردانده شده است:

لودویگ ویتگنشتاین، درس گفتارهای زیبایی شناسی، ترجمه امید مهرگان، موسسه فرهنگی گسترش هنر، تهران 1380 .

به نظر می‌رسد که ویتگنشتاین باورهای دینی را به «تعهدی شورمندانه به صور زندگی» تحویل می‌کند. دی.زد.فیلیپس در کتاب زیر، با استناد به شواهد و قراین درون متنی، نظریه ایمان گروی ویتگنشتاینی را رد کرده و مدعی است که ویتگنشتاین در حوزه‌ی دین، ایمان‌گرا نبوده است:
Phillips, D.Z.(1986): Belief, Change and Forms of Life, (London: Macmillan

از نظر ویتگنشتاین، گزاره‌های دینی مشمول صدق و کذب نمی‌شوند.اگر با معیارهای صدق و کذب با این باورها برخورد شود، بسیاری از آن‌ها نامعقول تلقی خواهند شد:

«من می‌گویم اینکه باور های دینی قطعاً معقول نیست، واضح است.«نامعقول»، در نزد هر کسی، تلویحاً دلالت بر معنای مذمومی دارد. افراد تلقی‌شان این نیست که این باورها مبتنی بر معقولیت است. هر خواننده‌ای، رساله‌های عهد جدید [کتاب مقدس] را نامعقول می‌یابد: نه تنها آن معقول نیست، بلکه نابخردانه است، نه تنها معقول نیست، بلکه تظاهر به معقول بودن هم نمی‌کند.»

Lectures and Conversations On Aesthetics, Psychology and Religious Beliefs, P.58.

4,5- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، جلد 6، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ص 880 .

6- الوین پلتینجا، دفاع از انحصار گرایی دینی، ترجمه احمد نراقی، در صراطهای مستقیم، انتشارات صراط، صص239-238.

7- پیشین، ص 299.

8- پیشین، ص 303.

9- در نوشتار حاضر از صدق به معنای مطابقت دفاع می‌کنیم. نظریه مطابقت (correspondence theory)، نظریه مقبول فیلسوفان مسلمان است. کارل پوپر در دفاع از این نظریه می‌گوید: «شکی وجود ندارد که مطابقت با امور واقع آن چیزی است که ما معمولاً «صدق» می‌خوانیم و در زبان معمولی این مطابقت است که ما «صدق» می‌نامیم نه هم‌خوانی یا سودمندی عملی.

قاضی‌ای که به یک شاهد تذکر می‌دهد که حقیقت را بگوید و چیزی جز حقیقت را نگوید به آن شاهد تذکر نمی‌دهد که آنچه را برای خود یا برای هر فرد دیگر سودمند می‌داند بگوید. قاضی به شاهد تذکر می‌دهد که حقیقت را بگوید و چیزی جز حقیقت را نگوید، اما نمی‌گوید «تنها چیزی که از شما می‌خواهیم این است که گرفتار تناقضات نشوید»، که اگر به نظریه‌ی هم‌خوانی باور داشت می‌گفت. اما آنچه او از شاهد می‌خواهد چنین چیزی نیست.»

Karl Popper, Objective Knowledge (London: Oxford University Press, 1979), P.317.

10- المیزان، ج 1، صص 10-9.

+ نوشته شده در جمعه دهم آبان 1387 16:52 توسط جستجوگر |